Не логика в аристотелевском смысле, не диалектика (диалоги) служили способом доказательств, а ссылка на прецедент: такая-то почитаемая персона в таком-то случае поступила так-то, и данный поступок имел силу закона. Чтобы не быть голословной, сошлюсь на Чжуан-цзы, с легкостью мудреца готового доверить каждому глубинные истины: «О, как совершенны были люди древности! Они были равны святым и мудрым, чисты, как небо и земля, они вскармливали тьму вещей, приводили в гармонию Поднебесную и оказывали благодения всем людям. Они понимали изначальный критерий и соединялись с конечным мерилом. Во всех шести направлениях и в четырех временах года, в малом и большом, в тонком и грубом – везде и всюду проявлялось их действие… Многие из тех сообщений, что находятся в «Шицзине», «Шуцзине», «Лицзи», «Юэцзине», могут понимать ученые мужи из Цзоу и Лу и чиновники-ученые. При помощи «Шицзина» постигают устремления; при помощи «Щуцзина» постигают (государственные) дела; при помощи «Лицзи» постигают правила поведения; при помощи «Юэцзина» постигают основы гармонии; при помощи «Ицзина» постигают инь и ян; при помощи «Чунь-цю» постигают (принципы оценки и) разделения названий (должностных обязанностей)» («Чжуан-цзы», гл. 33).
И притчевая форма даосско-буддийских записок не дает основании отнести их к мифу. Их стиль-свидетельство неразделенности понятия и образа. Мудрецы учили избегать односторонности, не нарушать Единое.
У истоков традиционного мышления китайцев лежит, насколько я могу судить, не миф, а особая форма знания, приписываемая «совершенномудрым» и изложенная в канонических книгах (цзин). Зачем было прибегать к мифу, когда мудрецы (начиная с Фу Си) знали законы Бытия. (Кстати, основной текст «Ицзина» появился примерно в то же время, когда Гесиод писал «Теогонию», а Гомер – «Илиаду» и «Одиссею».) И уж если говорить о некоем пра-тексте, или «внешнем» тексте китайской культуры, ставшем в силу своей универсальности «внутренним», – то это, конечно, «Ицзин». Значит, в нем следует искать Форму, оказавшую влияние на образ мышления китайцев [ 45 ]. Свидетельство тому – интерес именно к учениям мудрецов: не китайский миф притягивает внимание просвещенного мира, а учения «совершенномудрых», и прежде всего «Ицзин» (который изучал еще Лейбниц) [ 46 ].
Так что, надо думать, не всегда мифология лежит в основании культуры и предопределяет ее характер. Скорее роль и удельный вес мифологии различны, зависят от избранного пути. В одном случае происходит смена парадигмы, господствующей формы сознания (у греков), в другом – мифологические элементы продолжают жить как составная часть культуры, принимая участи» в процессе ее формирования, но не определяя ее характер, занимая периферийное положение в системе китайской культуры, где доминирует вэнь – текст, канон, слово мудрецов. И это доказывает, что ни один закон человеческой истории не следует абсолютизировать, ибо не может он одинаковым образом проявлять себя в разных условиях («человеку разумному», по его же собственному убеждению, недоступна абсолютная истина, что, впрочем, не мешает ему абсолютизировать относительную – выдавать часть за целое). Человечество потому и едино, что не едино. Говоря словами Конфуция, «все близки по изначальной природе, далеки по воспитанию» («Луньюй, XVII, 2). Общие законы существуют, но они открываются развитому сознанию, постигшему в многообразии единство, а в единстве – многообразие. На ранней стадии существовало целостное видение мира, только эта «целостность», это «одно» понимали по-разному (впоследствии «одно» распадалось на многое, чтобы со временем вновь воссоединиться в «одно», уже высшего порядка, когда каждый элемент целого есть целое). В одном случае следует говорить о целостности мифа, видении мира сквозь его призму, в другом – о целостности некоего мыслеобразного континуума, представленного в 64 гексаграммах «Ицзина», символизирующих единый процесс мирового становления, где каждая последующая фаза обусловлена не столько предыдущей, сколько природой Целого, которое по, необходимости проходит 64 стадии становления, и ни одну нельзя обойти, можно лишь действовать в соответствии или несоответствии с нею. Благодаря Изменчивому существует Неизменной, благодаря Неизменному существует Изменчивое [ 47 ]. Каждая гексаграмма «Ицзина» олицетворяет очередную мировую ситуацию. Пребывая в согласии с ней, пребываешь в Постоянстве, в гармонии с миром. «Постоянство, – согласно Лао-цзы, – есть знание гармонии (хэ – равновесия). Знание Постоянства есть Свет (мин)» («Даодэцзин», §55). Это значит, что пребывающий в покое – в Центре (чжун), следующий принципу равновесия (хэ); пребывает во всеобщем. (Иначе говоря, ему доступна абсолютная Истина, а пребывающий в Истине излучает благодатный Свет (мин), который распространяется по всей Поднебесной.)
Стремление к Свету, просветлению мы находим и у буддистов, и у даосов, и у конфуцианцев. Конфуций говорил: «О, как велика духовная сила (дэ) у того, кто пребывает в Центре (чжун), и как редка она ныне среди народа» («Луньюй», VI, 27). Может быть, отсюда и возник замысел «Чжун-юна» – одного из трактатов «Четверокнижия», приписываемого внуку Конфуция: «Центр (чжун) – великий корень Поднебесной» [ 48 ]. Иероглиф чжун напоминает ось, проходящую через центр круга. С этим представлением перекликаются слова Чжуан-цзы: «Пока то и это не стали парой, такое называется осью дао. Эта ось начинается в центре круга (перемен), который соответствует бесконечности» («Чжуан-цзы», гл. 2). А в «Книге великой Тайны» Ян Сюна (II в. до н.э.) (подражание «Ицзину») сказано:
Водрузишь ось сердцевины,
В круговороте нет углов.
Разгадка:
Водрузишь ось сердцевины:
Это установишь основную мысль [ 49 ].
Лишь в Центре, в сердцевине, при полном покое, самососредоточенности открывается Истина. Потому Лао-цзы и говорит: «Покой есть главное в движении». Покой включает в себя движение, удерживая его в равновесии, не давая множеству распасться, перейти в хаос. Благодаря подвижному равновесию, сбалансированности и сохраняется единство («одно инь, одно ян и есть дао»). В традиционных учениях это называется Срединным путем. Центр (точка) и есть Целое. Положим, Целое как год обусловливает чередование по кругу отдельных его фаз – смену четырех времен года. Если Целое в порядке, то и части будут в порядке – разворачиваться правильным образом. Эта идея была осознана в глубокой древности, и Хуан-ди не случайно называли «богом центра».
Но откуда такая подвижность ума, ощущение безостановочности движения при изначальности Покоя, неприятие статики и чувство неизменного в изменчивом? Не связано ли это с тем, что сознание китайцев ориентировано на Небо, где все находится в движении и вместе с тем в покое? Плывут облака, что-то постоянно меняется в круговороте времен, но сам круг, небосвод с его звездами, остается неизменным.
Если греки шли от Земли, то китайцы шли от Неба. Уже в период Чжоу существовал культ Неба (тянь), пришедший на смену культу Солнца. Культ Неба в какой-то степени предопределил характер последующей социокультурной парадигмы. Уже в «Книге песен» («Шицзине», XII – V вв. до н.э.), которую не случайно называют энциклопедией китайской древности, сказано:
Небо, рождая на свет человеческий род,
Тело и правило жизни всем людям дает [ 50 ].
В отличие от Гераклита (согласно которому «борьба – отец всего и всему миру царь; одним она определила быть богами, а другим – людьми; одних она сделала рабами, других-свободными» (В 53)), китайские мудрецы считали, что все зависит от «воли неба» (тяньмин), которую воплощает «сын неба» (тянь-цзы). Конфуций сказал: «Не зная воли неба (тяньмин), нельзя стать настоящим человеком (цзюньцзы)» («Луньюй», XX,3); «О, как велик был Яо как правитель! О, как он был велик! Только Небо более велико! Яо следовал его законам» («Луньюй», VIII, 19) [ 51 ].
Нельзя роптать на Небо и противиться ему, пытаться изменить ход событий, ибо Небо всегда поступает но справедливости. «Если на роду написана бедность, – уверял Ван Чун (ок. 27-100), но напряжением сил достигнешь богатства, то, достигнув его, умрешь. Когда силой таланта достигают богатства и знатности, судьба не в силах их принять. Это подобно вместимости сосуда. Если сосуд рассчитан на одну меру, то мера наполняет его до краев: будешь наполнять дальше – все прольется!» [ 52 ]. А Моцзы (479-400 гг. до н.э.) говорил: «Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Действия неба обширны и бескорыстны. Оно щедро и (не кичится) своими достоинствами, его сияние длительно и не ослабляюще. Именно поэтому совершенномудрые ваны подражали ему, т.е. считали небо образцом… Небо непременно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу, но небу неприятно, если люди делают друг другу зло, обманывают друг друга» [ 53 ]. К Небу следует относиться с почтением и не противиться ему. По словам Конфуция, «благородный муж боится трех вещей: он боится веления Неба, великих людей и слов совершенномудрых. Низкий человек не знает веления Неба и не боится его, презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека» («Луньюй», XVI, 8).
Иногда «волю Неба» понимают как «судьбу», но это не так. «Воля Неба всегда справедлива, даже гневная, и нужно не избегать, а понять ее и ей довериться. (В конечном счете «волю Неба» конструирует сам человек.) Вспомним Конфуция еще раз: «Учитель сказал: «В любви к учению будьте искренни, не отступайте от Пути даже под угрозой смерти. Не ходите туда, где беспорядки. Не живите там, где смута. Если Поднебесная следует дао, будьте на виду, если нет, скройтесь. Если страна следует справедливости (дао), стыдно быть бедным и не в чести. Если страна не следует справедливости, стыдно быть богатым и в чести» («Луньюй», VIII, 13).
Иначе говоря, от самого человека зависит его судьба. Если он умеет понимать ситуацию и поступать разумно, сообразуясь с Переменами, с интересами народа, а не преследует корыстные цели, то Небо поддержит его, если нет, покарает. Значит, у человека есть выбор. Если он следует Пути, им руководят высокие помыслы, то достигнет спасения, сколь бы ни был труден путь. Если же им руководят низкие инстинкты, то сколь бы ни сопутствовала ему удача, он все равно останется в убытке, потерпит поражение, ибо есть общие моральные законы, за нарушение которых неминуемо следует расплата. Здесь нет места случайности. «Кто познает свою природу, познает Небо», – сказано у Мэн-цзы. Верность своей природе есть верность Небу. Если же пытаться получить больше, чем по тем или иным причинам тебе полагается – в соответствии с прежними и нынешними заслугами, то потеряешь и то, что имеешь, ибо, нарушая свою меру, свое дао, нарушаешь и всеобщее.
«Яо и Шунь овладели дао и стали мудрыми, – говорится в «Хань Фэй-цзы», – Цзэ-юй [ 54 ] овладел дао и стал безумным» [ 55 ]. Что для одного хорошо, для другого может быть плохо. И простолюдину возможно стать императором, если велик запас его духовной силы дэ и если на то «воля Неба». В «Шицзине» сказано:
Чжоу издревле в своей управляли стране,
Новый престол им небесною волею дан
Или во славе своей не сияют они?
Ввысь устремится Вэн-ван [ 56 ] или вниз низойдет,
Справа иль слева владыки небесного он!
Воля Неба отождествляется с волей народа. «Небо непременно следует тому, чего хочет народ», – утверждается в «Шицзине» [57 ].
Эту мысль (на языке другой традиции она звучит: «Глас народа – глас божий») заостряет последователь Конфуция Мэн-цзы: «Только завоевав (расположение) народа, можно стать сыном неба». Ему же принадлежат слова: «Чтобы простолюдин владел Поднебесной, нужно, чтобы его добродетель (дэ) была подобна добродетели Шуня и Юя… Если Поднебесной владеют по наследству, небо может низложить (правителя)» [ 58 ]. За Небом признавали высшую силу, но понимали ее конфуцианцы на свой лад (как социоприродную), даосы – на свой (как природную). И мудрость недеяния они понимали по-разному: даосы – как ненавязчивость, непринужденность, безмолвие, конфуцианцы – как разумное действие, сообразное с ли (учтивостью, ритуалом).
У даосов дэ ненарочито: «Небо и Земля долговечны. Небо и Земля долговечны, потому что они существуют не для себя»; «Небо и Земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам жить собственной жизнью» («Даодэцзин», §7, 5).
Но и Конфуций говорит: «О, как велики были Шунь и Юй, владея Поднебесной, они не считали ее своей» («Луньюй», VIII, 18). Можно сказать, в понимании дао Конфуций и Лао-цзы близки: расходятся в понимании «тактики», средств достижения цели [ 59 ]. Дао-человек странствует в космических пространствах, как в своей вотчине: «Тот, кто постиг постоянство Неба и Земли и может направлять изменения шести стихий, чтобы странствовать в бесконечности, разве будет он в чем-то нуждаться?», – спрашивает Чжуан-цзы. Таков дао-человек, ставший вровень с Небом и Землей – познавший Великий предел ни в чем не знает преград. Следовать естественности (цзыжань) – значит не навязывать Вселенной ритм своей жизни, а довериться ее распорядку; если «человек следует земле», то и «земля следует Небу». Если Земля и Небо связаны между собой, то все пребывает в единстве, ибо произрастает из «общего корня» – дао [ 60 ].
Когда-то легкие ци (ян-ци) поднялись кверху и образовали небо, а тяжелые ци (инь-ци) опустились вниз и образовали землю. Но связь между ними не прекращалась, ибо инь и ян – едины, и единый путь объединяет все во Вселенной: «В древности совершенномудрые ведали о Переменах, потому могли следовать законам (ли) изначальной природы человека и велению неба, – говорится в древнем комментарии к «Ицзину» – «Шогуа чжуань», – благодаря чему они открыли путь Неба – инь-ян; установили путь Земли – мягкое-твердое; осознали путь Человека – Человечность (жэнь) и долг-справедливость (и). Они соединили и удвоили три эти потенции. Потому в «Книге Перемен» шесть: черт составляют гексаграмму. Увидев инь, увидев ян, установили чередование мягкого и твердого [ 61 ]». А в комментарии «Дасян чжуань» сказано: «Небо и Земля не связаны: это – упадок». Имеется в виду 12-я гексаграмма «Ицзина» – «Упадок» (Пи), афоризм которой гласит: «Упадок – неподходящие люди. Неблагоприятна благородному человеку стойкость. Великое отходит, малое приходит» [ 62 ]. В ситуации Упадка обрываются естественные связи, наступает такое положение, когда то, что должно быть наверху, оказывается внизу, а то, что должно быть внизу, оказывается наверху (перевернутая структура ведет ко всеобщему упадку).
Неудивительно, такой знаток Китая, как А. С. Мартынов, посвящает комплексу «Небо-Земля» в китайских учениях специальную работу, где, в частности, пишет: «Через все перипетии исторического развития, начиная с глубокой древности и вплоть до своего крушения в начале XX в., традиционная китайская культура пронесла неприкосновенным некий аксиологический фонд, одним из основных положений которого был культ Неба и Земли как двух составных частей сакрализованного мироздания… Ни одна система верований, ни одна доктрина никогда не поднималась на такую высоту, которая бы позволила ей оттеснить поклонение Небу и Земле на второй план и сделать, хотя бы теоретически, политическую власть орудием исполнения своих целей, как это было в христианском и мусульманском мире». При этом автор выявляет изоморфизм комплекса «Небо-Земля» в таких, казалось бы, разных сферах традиционной китайской культуры, как политические доктрины, философские концепции и изящная словесность.
Упоминая известное место из «Сицычжуань» («Традиция афоризмов»): «В древности, когда Бао Сиши управлял Поднебесной, он поднимая голову вверх (ян), созерцал знаки на Небе, опуская голову вниз (фу), наблюдал образцы на Земле», А. С. Мартынов видит в этом развитие одной из наиболее древних идей китайской мысли, которая зародилась в тесной связи с мантической практикой: «Небо ниспосылает знаки, совершенный мудрец берет их за образец». И эта ключевая идея, действительно, явилась формообразующим началом китайской культуры. Ссылаясь на стихи Бо Цзюйи: «Поднимаешь голову вверх (ян) и смотришь на горы, опускаешь голову вниз (у) и слушаешь источник», А. С. Мартынов заключает: «Антагонизм с миром людей как бы гасится или умаляется идеально устроенным, наглядным космосом. В этом, по нашему мнению, главная функция «Неба – Земли» как в философии, так и в художественном творчестве в традиционной китайской культуре» [ 63 ].
Значение хтонического начала в умозрении греков легче осмыслить, когда есть с чем сравнивать, скажем, когда начинаешь понимать роль Неба в китайских текстах. Это не значит, что китайцы ближе к Небу, что их путь более возвышенный – так не ставится вопрос. Каждый народ шел своим путем, и ни один путь не повторить и не заменить другим. Как известно, удвоенное инь или удвоенное ян-избыток того или другого – ведет к гибели. Нужно лишь одно – чтобы Земля и Небо (инь и ян) находились в согласии, – ибо если Земля и Небо не связаны, то наступает всеобщий Упадок.
Но для этого важно понять, чем же эти Пути (скажем, восточный и западный) отличаются и как дополняют друг друга, образуя Единое.
ХАОС У ГРЕКОВ
Почему все же греки избрали путь «борьбы» средством достижения цели? (Напомню, что не касаюсь социальных причин, предопределивших парадигму «борьбы», хотя они лежат на поверхности. На той стадии сознания, когда воинская доблесть, ратные подвиги считались высшей добродетелью – без борьбы не обойтись. Но меня интересует именно мировоззренческий аспект проблемы, скорее воздействие сознания на бытие, чем наоборот.)
Не потому ли понадобилась «борьба», что существовало представление о первоначальном Хаосе? Раз хаотична праоснова мира, то нужно ее изменить, избавиться от Хаоса, который, конечно же, претит здравому смыслу человека. А как избавиться от Хаоса, если он изначален? Переделывать мир. И вот человек стал на путь переделывания мира. Для этого понадобилось отойти от него, чтобы увидеть со стороны, вступить с ним в субъектно-объектные отношения. Человек, субъект, возомнивший себя нелицеприятным судьей и зрителем, будет изучать, с чем он имеет дело и как лучше распорядиться своим знанием. Но на что в этой борьбе опираться? Тоже – на изначальное: Нус, Логос, Огонь, потом – Слово. Так что с первых шагов движения к лучшей жизни человек в западной эйкумене допустил разделение, отпадение от Целого во имя его переустройства. И уже в этом крылось противоречие: как можно изменить неизменное? Волей-неволей приходится отступать от Истины, которая есть Целое, хотя и «Незрима», по Эмпедоклу:
Скудные средства познания нашим дарованы членам,
Множество скверны и напастей смущает пытливые думы.
Малый узрев лишь удел человеческой жизни злосчастной,
Гибнут, как дыма струя, скоротечных людей поколенья,
Сердцем постигнув лишь то, что каждому путь преградило
В суетной жизни стезе; а всякий мнит целое ведать:
Оку людскому незримо оно, ни уху невнятно,
Даже умом необъемлемо. Ты же стань жадный к познанью,
Сведать готовься лишь то, что смертная мысль прозревает
(«О природе», 2).
Самому же Эмпедоклу истина открыта:
Но и другое тебе я поведаю: в мире сем тленном
Нет никакого рожденья, как нет и губительной смерти:
Есть лишь смешенье одно с размещеньем того, что смешалось,
Что и зовут неразумно рождением темные люди.
Глупые! Как близорука их мысль, коль они полагают,
Будто действительно раньше не бывшее может возникнуть,
Иль умереть и разрушиться может совсем то, что было.
Ибо из вовсе не бывшего сущее стать неспособно;
Также и сущее чтобы прешло – ни на деле, ни в мысли
Вещь невозможная: ибо оно устоит против силы»
(«О природе», 8, 11-12).
Прошедшие тысячелетия подтвердили правоту Эмпедокла, в частности его мысль об ограниченности Силы, но время (немалое. Для Эмпедокла первоначальный порядок есть состояние Любви (Дружбы) – созвучия элементов. Под действием Вражды (Раздора) оно сменяется хаосом, неупорядоченностью, но Любовь все возвращает к первоначальной гармонии. Эти переходы периодически повторяются, ибо Любовь и Вражда имманентны миру, не возникают и, стало быть, не исчезают совсем. В конце концов все возвращается к вечному первоначалу. Любви: все успокаивается в неподвижном гармоническом сферосе.
То из многого образуется единое, то, наоборот, из единого – многое. Единое же неподвижно, и ведет к Единому, согласно Гераклиту, один лишь разум: «Все озарено разумом, и не только животные, но и растения» (В 110). «Все части огня, как видимые, так и невидимые, обладают мышлением и причастны разуму». Но хотя разум-логос существует вечно, недоступен он пониманию людей. Все совершается по Логосу, люди же с ним враждуют, и поэты и философы: Гомер и Гесиод, Фалес и Ксенофан. Не в силах объять целое, они «не понимают, что день и ночь одно». Единому знанию предпочитают «многознание», которое «уму не научает»: «Чтобы говорить с умом, нужно опираться на всеобщее», но не могут они обращаться со всеобщим Логосом и растить собственный: «Все человеческие законы питаются одним божественным, который простирает свою власть насколько пожелает, всему довлеет и над всем одерживает верх… поэтому необходимо следовать общему. Но хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы они имели собственное понимание» (В 114).
Так или иначе, на протяжении более чем 2 тыс. лет хомо сапиенс противостоял Целому, или Логосу, или Истине, или Бесконечному, пытаясь овладеть им. Но чем больше он жаждал овладеть Целым, тем менее это ему удавалось. В наши дни человек усомнился наконец в правильности такого подхода. Разделений мира на познающий субъект и познаваемый объект привело к тотальному отрицанию, распаду; утратив целостность, мир утратил душу, а имея дело с обездушенным миром, человек стал терять собственную. Заметив, что опредмечивание мира привело к опредмечиванию человека, он устрашился (судя по философия и литературе, а теперь и науке) – и не беспричинно. А устрашившись, стал искать выход, вспоминать забытое: что говорили но этому поводу древние. Они же – скажем, даосы, – говорили, что человек есть «душа вещей», но не их господин; а конфуцианцы – что человек составляет единое тело со Вселенной. Все взаимосвязано, одно обусловливает другое и, чем более бездуховным становится мир, тем бездуховнее человек, и наоборот. Если он, человек, не вернет утраченную целостность, то не видать ему покоя и самой Жизни. Но так выглядит дело с одной стороны.
С другой, не произойди этого отпадания субъекта от объекта, разрыва между человеком и миром, не появились бы философия и наука, а стало быть, и современная цивилизация и мир развивался бы иным путем, если бы развивался вообще. Пройдя через стадию нигилизма, причину стали искать не в глобальном просчете, как полагали одно время на Западе (начиная с Ницше, кончая Кестлером), а в незнании Предела, в «одномерности мышления». Невозможно раздваивать нечто до бесконечности, идти все время в одном направлении; когда-то нужно остановиться и пойти обратно в поисках утраченного.
Всякое явление имеет свой внутренний предел, критическую точку, но естественное явление само по себе меняет ход, а искусственное, к которому относится и цивилизация, если и меняет, то с большим опозданием. Человеку важно не упустить момент, когда в процессе Эволюции происходит поворот к Инволюции, приходит время повернуть от разъединения к соединению, и наоборот. Если не уловить такой момент, то Целое может сколлапсировать раньше времени (представьте, что был бы только вдох или только выдох).
Так или иначе, не случаен ныне интерес к прошлому, к пройденному пути, к тому, с чего все началось, где причина напряженного, недоверчивого отношения человека к миру, к природа. Подобное отношение, теперь уже не приходится сомневаться, привело мир к экологической катастрофе небывалого масштаба, с которой не сравнятся прежние стихийные бедствия, к комплексу, который назвали «образом врага» и корни которого уходят в далекое прошлое.
Итак, что же было в Начале? Если верить Гесиоду:
Прежде всего во Вселенной Хаос зародился, а следом
Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,
Сумрачный Тартар, в земных залегающий недрах глубоких,
И, между вечными всеми богами прекраснейший, – Эрос…
Черная Ночь и Эреб родились из Хаоса.
Ночь же Эфир родила и сияющий день, иль Гемеру:
Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись
(«Теогония», 116-120, 123-125).
По одной из египетских версий, мир зарождается из первоначального хаоса – океана: он и производит на свет солнце – Ра, которое «изрыгает» бога воздуха Шу и его женскую ипостась Тефнут. У Гомера нет понятия «хаос», – все происходит от бога Океана, «предка богов» («Илиада», XIV, 201), но близко к Хаосу понятие «глубочайшей бездны», Тартара:
Либо, схвативши, швырну я ослушника в сумрачный Тартар,
Очень далеко, где есть под землей глубочайшая бездна,
Где из железа ворота, порог же высокий из меди, –
Вниз от Аида насколько земля от небесного свода
(«Илиада», VIII, 13-16).
В досократовской философии Хаос – первичное, бесформенное, неупорядоченное состояние мира, которое положило начало всему, даже Небу и Земле. Древнегреческое слово «хаос» происходит от «хайно» – «разверзаюсь». Это некое зияние, пустота, в которой все зарождается и куда все исчезает. В то же время хаос – смешанность, неупорядоченная смесь элементов. После образования мира хаос, как «великая бездна» – «хаема», продолжает пребывать в его основании.
И в понимании Хаоса греки шли от Земли, которая когда-то пребывала в смятении, разверзалась, поглощая все живое, – приносила людям невзгоды и страдания. Но в Хаосе и зарождается мир (трудные роды), из Хаоса он черпает свою силу. Поэтому уже у Гесиода слово «хаос» имеет двойной смысл: это и бездна, пустое беспредельное пространство («Теогония», 700), и животворящая первопотенция мира наряду с Геей, Тартаром и Эросом («Теогония», 116) (подобающий ряд земного, хтонического происхождения).
Для греческой философии, как и мифологии. Хаос – неупорядоченная первопотенция мира. У элейцев – беспорядочная смесь элементов. Аэций приводит мнение Эмпедокла: «Космос (т.е. мир как упорядоченное целое) один, однако космос не составляет (всей) Вселенной, но (образует) лишь некоторую, небольшую часть Вселенной, остальная же (часть ее) представляет собой необработанную материю» [ 64 ]. Под Хаосом понимали инертную, неупорядоченную материю, которую, однако. Ум (Нус) может упорядочить. «(Анаксагор признал) гомеомерии материей, действующей же причиной – Ум, который все привел в порядок»; «Вместе все вещи были. Ум же их отделил и привел в порядок»; Ум (Нус) упорядочил «все бесчисленные вещи, бывшие смешанными и неподвижными» [ 65 ], т.е. Нус-перводвигатель творит из первичного хаоса мир. Платон понимает под хаосом чистую материю, или первоматерию, лишенную определенных свойств, как «беспредельную пучину неподобного», «состояние древнего беспорядка» («Политик», 273, А2), который должен быть устранен во имя прекрасного космоса – гармоничного, упорядоченного состояния мира, следующего надлежащей мере. Космос – живое, разумное существо, сотворенное демиургом в соответствии с «первообразом». «Пожелав, чтобы все было хорошо, а худого по возможности ничего не было, бог таким-то образом все подлежащее зрению, что застал не в состоянии покоя, а в нестройном и беспорядочном движении, из беспорядка привел в порядок, полагая, что последний всячески лучше первого» («Тимей», 30А). Но как и всякое творение, и эта «прекрасная», но «возникшая вещь» подвержена закону разрушения.
По мысли В. Н. Топорова, космос «противостоит хаосу: космос всегда вторичен по отношению к хаосу как во времени, так и по составу элементов, из которых он складывается. Космос возникает во времени и во многих случаях – из хаоса (часто путем восполнения, «прояснения» свойств хаоса: тьма преобразуется в свет, пустота – в заполненность, аморфность – в порядок, непрерывность – в дискретность, безвидность – в «видность» и т. п.) или из элементов, промежуточных между хаосом и космосом. Космос характеризуется «временностью» не только в своем начале (поскольку он возник), но нередко и в конце, когда он должен погибнуть в результате некоего катаклизма (вселенского потопа, пожара) или постепенного снашивания, «срабатывания» космического начала в хаосе» [ 66 ].
Согласно Платону, космос совершает круговращение, пока не утрачивает опору в разуме:
«Когда же космос отделился от кормчего, то в ближайшее время после этого отделения он все совершал прекрасно: по истечении же времени и приходе забвения им овладевает состояние древнего беспорядка, так что в конце концов он вырождается, в нем остается немного добра, и, вбирая в себя смесь противоположных (свойств), он подвергается опасности собственного разрушения и гибели всего, что в нем есть, потому-то устроившее его божество, видя такое нелегкое его положение и беспокоясь о том, чтобы, волнуемый: смутой, он не разрушился и не погрузился в беспредельную пучину неподобного, вновь берет кормило и снова направляет все больное и разрушенное по прежнему свойственному ему круговороту, он вновь устрояет космос, упорядочивает его и делает бессмертным и непреходящим» («Тимей», 28А).
Значит, Платон верил в конечное торжество разума, в возможность гармонии, – когда мир будет следовать «первообразу», «неизменно сущему». Тогда и воцарится подлинное, истинное бытие, «тождественное идее, не рожденной и не гибнущей, ничего не воспринимающей в себя откуда бы то ни было… и никак иначе не ощущаемой, но отданной на попечение мысли» («Тимей, 52А).
Согласно Аристотелю, не «идеи», но «формы» преобразуют пассивную материю, уподобляя благу. Хаос же, с его точки зрения, представляет собой пространство, где располагаются тела. Для стоиков хаос – вода, которая, разряжаясь или сгущаясь, образует тела, а также – предельно разреженная материя, обусловливающая становление вещей. Одна из функций: хаоса – расчленение, разделение элементов.
Греческая трагедия дала свои трактовки хаоса: у Еврипида он означает пространство между небом и землей; у Аристофана – живое существо, которое в союзе с Эросом порождает птиц, первопредков живых существ. Софокл избегает слова «хаос».
Время наполняло понятие Хаоса новым смыслом. У римлян обострилось ощущение трагичности праосновы (что естественно для жестокой и жесткой эпохи). Хаос все более воспринимался как Аид, всепоглощающая «страшная бездна» (собственно, и в ветхозаветной традиции присутствует идея бездны, и для орфиков хаос – «страшная бездна»).
Римляне, говорят, боялись ботов и во время молитвы старались на них не смотреть. Долгое время (170 лет, согласно Варрону) они не имели статуй богов, и священный огонь, возжигаемый в храме, заменял им богиню Весту. Римляне хотели, видимо, вымолить себе прощение, откупиться от Страха (который, в общем, не бывает безосновным), потому возводили в его честь драмы. Их пугала неумолимость рока, непредсказуемость судьбы, всякая неопределенность и бесформенность. Человек боялся оставаться с миром наедине, страшился его потому, что считал его недружелюбным, безразличным и хаотичным в своей основе. Хомо сапиенс мог ориентироваться в том, что было создано соображением его, его собственным умом, но не доверял миру Бытия, от которого отшатнулся, как от Аида.
В представлении о Хаосе воплотилось то, что пугало людей, противоречило их представлениям о должном. Но Хаос – не только «страшная бездна», внушающая ужас, но и животворящее начало. Так, у Овидия в «Метаморфозах» (I, 7-9) Хаос – первозданное, неупорядоченное состояние элементов и творческая потенция мира. Хаос недаром олицетворяется двуликим Янусом, который смотрит одновременно вперед и назад, созидает и разрушает мир. Но, главное, он абсолютно безразличен, сколько к нему ни взывай, не услышит: не внемлет человеческому зову, не знает жалости и сострадания (как знает христианский Бог). Отсюда отчаяние и ужас перед всепоглощающей бездной, как в трагедиях Сенеки: «Мы не можем изменить мировых отношений. Мы можем лишь одно: обрести высокое мужество, достойное добродетельного человека, и с его помощью стойко переносить все, что приносит нам судьба, и отдаться воле законов природы».
Бессмысленное, казалось бы, сопротивление року, нежелание покориться возвысило в глазах потомков греков и римлян, бросивших вызов року. По словам Ф. В. Шеллинга, «до тех пор пока греческое искусство остается в границах природы, нет народа, который был бы ближе к природе, но нет народа и ужаснее, как только оно преступает эти границы! Незримая сила слишком возвышенна, чтобы ее можно было подкупить лестью, герои греческой трагедии слишком благородны, чтобы их могла спасти трусость. Остается только одно – борьба и гибель». Греческая трагедия чтила человеческую свободу настолько, что допускала борьбу своих героев с могуществом судьбы, но «примирить свободу и гибель не могла и греческая трагедия. Лишь существо лишенное свободы, могло подчиниться судьбе. В том, что кара добровольно принимается и за неизбежное преступление и тем самым в самой утрате своей свободы доказывается именно эта свобода, что в самой гибели выражается свободная воля человека, – во всем этом заключена высокая мысль» [ 67 ].
Но отсюда же идет несогласие жизни и смерти – страх перед возвращением в изначальный кошмар. Страх перед смертью, по словам Эпикура, есть главное препятствие на пути человека к счастью. Трудно представить европейскую литературу без этого чувства ужаса перед неминуемым концом.
Двойное отношение к Хаосу, как всепорождающему и всепоглощающему, дающему и отнимающему жизнь, унаследовали и неоплатоники, хотя без присущей римлянам скорби. Естественно, чем выше мнил себя человек, тем более страшился Хаоса и тем ненавистнее он ему становился. Не в силах справиться с чувством ужаса человек стал уповать на всемилостивого Бога, Спасителя, который его услышит, простит, снимет боль, спасет от отчаяния, выведет из тьмы бездны к горнему свету. Хаос же безличен – «страшная бездна», а у Овидия – «нерасчлененная грубая глыба», – то и другое одновременно (крайности сходятся). Поэтому Овидий и тоскует об «устроителе мира», «мастере вещей». Страх перед Бытием делает неизбежным и необходимым, в высшем смысле, религиозное сознание, без которого человечество не выжило бы. Не мог человек продолжать жизнь свою вне веры, вне основы, – в «подвешенном состоянии», не имея опоры ни вовне, ни внутри. Но даже христианство за многие века не избавило человечество от «первичных структур сознания», от страха перед «всепоглощающей бездной». По-крайней мере немногие, достигшие святости, не ведали такого страха.
В XVII в. в «Потерянном рае» Дж. Мильтона вновь оживает древнейшее ощущение первозданного Хаоса, царство Хаоса и Ночи – та самая хаема – «великая бездна», которая пребывает в основании мира. Судя по строчкам, предваряющим Первую Книгу, именно в Хаосе, в области тьмы кромешной, размещается Ад. И Небо, и Земля – по велению божьему возникли из Хаоса. Он, древнейший владыка пучины, указывает Сатане путь к сотворенному миру: «Бог видит Сатану, летящего к новозданному миру, и, указав на него Сыну, сидящему одесную, предрекает успешное совращение рода человеческого Сатаною и разъясняет, что Божественное правосудие и премудрость безупречны, ибо Человек создан свободным и вполне способным противостоять искушению».