«Всякий, кто удачно выберет время, преуспеет. Всякий, кто его упустит, пропадет. Путь вам тот же, что и у нас, а итоги совсем другие. Не оттого, что действовали неверно, а оттого лишь, что упустили время. Ведь нет среди законов Поднебесной таких, чтоб всегда были правильны, и нет среди ее деяний таких, чтоб всегда были ошибочны. То, что годилось прежде, нынче могут и отвергнуть. А то, что отвергли нынче, позже может и пригодиться. Для того, что пригодно, а что непригодно, нет точных правил. И нет рецептов – как пользоваться случаем, ловить момент и поступать по обстоятельствам. Это зависит от смекалки. А уж коли ее не хватает, то будь вы столь же многознающи, как сам Конфуций, и столь же искусны, как Люй Шан, – всюду, куда ни пойдете, попадете впросак.

Гнев Мэна и его сыновей утих, а с лиц их сошло выражение досады. И они сказали:

— Мы все поняли. Не стоит повторять» [ 119 ].

Значит, одно и то же действие приводит к разным результатам, одних возвышает, других унижает, если не ко времени. И это глубоко вошло в сознание, стало нормой поведения (недаром говорят о «ситуационной этике» японцев). Закон соответствия, подвижного равновесия (яп. ва, кит. хэ) координировал поведение и художественные законы. Скажем, в композиции икэбана важны не столько цветы, сколько правильное их расположение, равновесие с окружающей средой. Тяжелый цвет (инь) уравновешивается легким (ян), заполненное пространство – пустотой. Цветы выбирают в соответствии с сезоном и настроением; гостей.

Мастер книжного дела XVIII в. японец Нисикава Сукэнобу писал:

«В изображении трав и деревьев или людей всюду в картинах есть что называется ян и инь. Например, когда изображается дерево с очень густой листвой, надо знать, что то, что видимо на поверхности, – это ян; то, что находится за нею, – это инь. Так же как и у деревьев, так и у скал, даже у человека или узора одежды есть ян и инь. И надо научиться их различать».

Так в любом деле. «Короткие стихи» (танка) – поэзия экспромта, но тема, кисть, бумага, тушь, время года, человеческие чувства – все должно быть созвучно. Когда мастер Но Сэами, решил оставить потомкам свои тайные наставления, то особое внимание уделил принципу правильного равновесия: актер тогда достигает мастерства, когда ощущает единство времени года, местных обычаев и времени суток. Вечером, когда царит сумрачная атмосфера (инь), следует играть оживленно, в стиле ян, чтобы уравновесить вечернее настроение. В дневное время, наоборот, нужно играть приглушенно, в стиле инь, чтобы снять излишнюю яркость.

«В Тайном учении говорится: следует знать, что совершенство в чем бы то ни было зависит от равновесия инь-ян. Дневная энергия – это ян-ци. Спокойная игра – инь-ци. Душа (кокоро) уравновешенности инь-ян приводит к тому, что энергия ян-ци порождает инь-ци. В этом залог успеха Но» [ 120 ].

Актер входит в ритм времени, которое движется то туда, то обратно (дзюн-гяку). В тот момент, когда силы соперника на подъеме, следует играть в сдержанной манере, а когда силы соперника на исходе, нужно играть в полную силу, и успех обеспечен. Мастерство – это владение искусством подвижного равновесия (ва), умение, ощущать ритм Вселенной. В этом суть даосской традиции, унаследованной дзэн.

«(Я), Шан, слышал от учителя, что (человек, который обрел) гармонию, во всем подобен (другим) вещам. Ничто не может его ни поранить, ни остановить. Он же может все – и проходить через металл и камень, и ступать по воде и пламени» («Ле-цзы», гл. 2).

Знаменитый поэт Японии Мацуо Басе в беседе с учеником Кёрай говорил, что истинная красота рождается, когда время и пространство встречаются в одной точке.

Об уходящей весне
Сожалею
Вместе с жителями Оми.

Это хайку Басё из сборника «Соломенный плащ обезьяны» позволяет пережить очарование тепло-желтых полей сурепки, ощутить аромат лотосов, расцветающих в провинции Оми весной. Ученик Басе, Сёхаку, предложил заменить Оми на Тамба, а конец весны на конец года. Но Кёрай возразил: подернутое дымкой озеро в Оми позволяет острее пережить уходящую весну: «Правду говорят, лишь истинный вид трогает сердце человека». Басё остался доволен: «С тобой, Кёрай, можно говорить о прекрасном… Красота (фурю) рождается сама в соответствующий момент. Важно уловить этот момент».

«Уловить» или не упустить момент рождения Красоты, ощутить ее дыхание, биение сердца – тогда и рождается Искусство.

В исследовании «Слово о живописи из Сада с горчичное зерно» Е. В. Завадская обращает внимание на роль взаимодействующих сил инь-ян, пустого-заполненного в китайской живописи:

«Ян и инь есть переход от пустого до заполненного, от высокого до низкого. Ровная поверхность вмещает чистое ян – тогда нет тонировки. Если же есть возвышенное, тогда есть и тонировка; если же есть пониженное, тогда только возникает живопись. Когда на ровной поверхности есть углубления, то ям – ровное – оставляется белым. Когда есть выпуклость, место очень возвышается, его тонируют, оттеняют, чтобы было видно высокое. Так, – круглая жемчужина на стене – вся светлая, но со стороны видны в ней ян и инь – (светотень). Кто понял это, тому можно пояснить, как кистью передать пустое и заполненное.

Изучи особо ян и инь, пустое и заполненное – сюй, ши. Тогда кисть передаст подлинное начало десяти тысяч образцов. Постигни закономерности вещей – тогда совсем не будет тайны. В каждом штрихе душа человека сама воплотится [ 121 ].

И сами собой вспоминаются «шесть законов» живописи Се Xэ (479-542), которые в переводе С. Кахила звучат следующим образом: «Рождение (чувства) движения через гармонию духа; применение кисти «костяным методом»; сообразовываться с вещами, изображая их формы; согласованность с родом (вещей) при применении краски; разделение и распределение мест и упорядочение; передача и связь с древними образцами путем копирования и подражания» [ 122 ].

Но, наверное, все шесть законов уже присутствуют в первом, который можно перевести как «созвучное ци рождает жизнь» (циюнь шэндун). Дайсецу Судзуки, знаток дзэн, говорит о законе «созвучного ци»:

«Когда озарение (сатори) находит художественное воплощение, оно рождает вещи, вибрирующие в одном духовном ритме (циюнь, яп. киин). Благодаря этому и возникает таинственно-прекрасное (мё), сокровенная красота (югэн)… Уловить этот духовный ритм и значит пережить сатори» [ 123 ].

Такое состояние сопереживания достигается, когда становишься един с вещью, как тот удачливый пловец, преодолевший воды водопада. (Если для нас выражение «плывет по воле волн» звучит нарицательно – так говорят о людях безвольных, неспособных сопротивляться волнам жизни; то в китайско-японском варианте метафора «по воле волн» означает иное: разумный человек вверяет себя волнам, зная природу воды, не борется, а действует с ней заодно.) Недаром образ волны полюбился даосам: «Вместе с волной погружаюсь, вместе с иеной всплываю, следую за течением воды, не навязываю ничего от себя. Вот почему я и хожу по воде» («Чжуан-цзы», гл. 19). Потому и верили в благодатные свойства единения с природным ритмом, что оно исцеляет болезни, продляет жизнь.

Искусство – и есть дао, непрерывная нить, соединяющая все между собой, – Путь к просветлению, и нужно лишь довериться ему. Преисполненный силы пребывает в Покое, и дела сами собой совершаются. Вот что значит Недеяние.

«(Если) только ты предашься недеянию, вещи будут сами собой развиваться. Оставь свое тело, свою форму, откажись от зрения, от слуха, забудь о людских порядках, о вещах, слейся в великом единении с самосущим эфиром. Освободи сердце и разум, стань покойным, будто неодушевленное (тело, и тогда) каждый из тьмы существ (станет) самим собой, каждый вернется к своему корню» («Чжуан-цзы», гл. II).

Речь идет о той самой благодатной Пустоте, в которой нет принуждения, нет границ, и оттого каждый может быть самим собой.

«Недеянием небо достигает чистоты, недеянием земля достигает покоя. При слиянии недеяния их обоих развивается тьма вещей… Поэтому и говорится: «Небо и земля бездействуют и все совершают». А кто из людей способен достичь недеяния?» («Чжуан-цзы», гл. 18).

Этим же вопросом задавался Лао-цзы, скажем, в §38 «Дао-дэцзина»:

«Человек с высшим дэ не старается делать добро,
но делает его.
Человек с низшим дэ старается делать добро,
но не делает его.
Человек с высшим дэ, следуя недеянию,
ничего не предпринимает;
человек с низшим дэ деятелен и нарочит –
но от этого никому не легче.

И дальше:

«Небытие проникает всюду.
Поэтому я знаю пользу от недеяния.
Редко что в Поднебесной может сравниться с учением без слов
и с пользой от недеяния»

(«Даодэцзин», §43).

А почему так? Потому что все Едино и все самоестественно, следует своей природе, своему дао и ничто не нужно подталкивать, принуждать, нужно лишь не мешать, проявить себя, тогда и рядом стоящее может жить спокойно, своей жизнью. Как сказано в §2 «Даодэцзина»:

«Бытие и небытие взаимопорождаются.
Трудное и легкое создают друг друга.
Длинное и короткое взаимостановятся.
Высокое и низкое друг к другу склоняются.
Звуки и голоса согласуются.
Предыдущее и последующее следуют друг за другом.
Поэтому совершенномудрый придерживается недеяния
и обучает без слов».

Если Хаос не изначален, а вторичен, творится неведением, то можно, стало быть, его избежать, как это и делает вставший на Путь, сообразующий свои действия с Переменами. Мудрец, пребывая в Покое, не возмущает ни. Он центрирует энергию в определенной точке тела, потому способен мгновенно ответить на любой вызов и направить ни в нужном направлении, потому что он внутренне невозмутим. А можно пребывать во внешнем покое, скажем в сидячей медитации, и не преодолеть хаоса в себе, если мысли не упорядочены, воля не сконцентрирована. Мэн-цзы говорит: укрепляйте волю и не вносите хаоса в ци:

«(Гунсунь Чоу заметил): «Коль скоро (Вы) сказали, что воля – главное, а ци – второстепенное, то что означает: «Укрепляйте волю и не вносите? хаоса в ци?»

(Мэн-цзы) сказал: «(Когда) воля (сосредоточена) на одном, (она) приводит в движение ци, (когда) ци (сосредоточено) на одном, (оно) приводит в движение волю. Представим теперь человека, падающего или бегущего. Это (связано с проявлением) ци и приводит к утрате невозмутимости духа»" [ 124 ].

Ситуация Хаоса возникает от неразумных действий, нарушающих естественный ход вещей, о чем говорится уже в ранних памятниках, например в «Шуцзине». В главе «Великий закон», повествующей о древних правителях, живших в XII в. до н.э.

«У-ван обратился к сановнику Цзи-цзы за советом, как лучше править страной. И тот ответил, сославшись по обычаю на прецедент: «Я слышал о том, что в давние времена Гунь преградил путь водам потопа, чем привел в хаос пять (движущих) начал: (имеются в виду усин – вода, огонь, дерево, металл, земля – Т.Г. ). Тогда небесный владыка сильно разгневался и не пожаловал ему Великого закона в девяти разделах, из-за чего этичеческие нормы и правила взаимоотношений пришли в упадок. В итоге Гунь умер в ссылке, (а его сын) Юй продолжил (дело отца) и успешно закончил (борьбу с наводнением). И тогда небо ниспослало Юю Великий закон в девяти разделах, которым устанавливался порядок в этических нормах (поведения каждого отдельного человека) и в правилах отношений между людьми».

Эта запись знаменательна, по крайней мере в трех отношениях. Во-первых, логикой прецедента. Во-вторых, взглядом на хаос как следствие неразумного поведения человека, не сообразующего свои действия с меняющейся ситуацией, не принимающего во внимание, какая из упомянутых энергий в данное время преобладает: сам человек вносит диссонанс в естественный порядок вещей. В третьих, существовала вера в моральность естественного закона-дао; этической стороне жизни придавалось первостепенное значение.

Какие же это правила поведения, провозглашенные «Великим законом»?

«В первом разделе (Великого закона) говорится о пяти началах; во втором – об уважительном отношении к пяти способностям (человека); в третьем – о серьезном отношении к восьми государственным делам; в четвертом – о гармоничном отношении к пяти основам времени; в пятом – о созидательном отношении к совершенству правителя (в комментарии поясняется – «великий средний путь поведения» – Т.Г. ); в шестом – об умелом отношении к трем моральным качествам; в седьмом – о разумном отношении (к сомнениям); в восьмом – о вдумчивом отношении к различным указаниям (явлений природы); в девятом разделе говорится о воодушевляющем отношении к пяти (проявлениям) счастья и трепетном отношении к шести (несчастливым) крайностям».

Дальше объясняется, что следует понимать под определениями «пять норм», «пять способностей» и т. д. Эти тексты доступны, поэтому не буду на них останавливаться. Хочу лишь подчеркнуть, насколько рано начали китайцы принимать во внимание единство человека и Природы, взаимосвязь вещей: если нечто нарушается в одном месте, неизбежно отзывается в другом, если ослабевает одно звено, страдают остальные, даже совсем, казалось бы, друг с другом не связанные. Иначе говоря, никакой поступок или проступок не может остаться без следствия, не замеченным тонко реагирующей на любое возмущение космической энергией ци. Аморальный поступок противоестествен, ведет к нарушению природных явлений, скажем чередования жары холода (ян-ци и инь-ци), что, в свою очередь, приводит к стихийным бедствиям и голоду. Недаром стихийные бедствия в Китае воспринимали как знак неблагополучного правления, что могло привести к свержению монарха.

Словом, в китайских учениях речь идет о «хаосе» как вторичном, производном явлении, порождаемом невежеством людей, которые по незнанию законов бытия провоцируют аритмию социоприродного организма. Все связано между собой, непосредственно или опосредованно: в одном месте натянешь, в другом оборвется. Лишь небесное дао, согласно Лао-цзы, подобно натягиванию лука:

«Чем больше поднимается верхняя его часть,
тем более прогибается нижняя.
Оно отнимает лишнее
и отдает тому, кому не хватает»

(«Даодэцзин», §77).

Не знающий законов Природы не знает человеческого Пути, и ему нельзя доверить управление страной, ибо правитель, который не в состоянии уразуметь законов бытия, ведет народ, к гибели. Этой мыслью пронизаны канонические книги от «Ицзина», «Даодэцзина», «Великого учения», «Учения о Середине» до «Хуайнань-цзы» и др. Потому и провозглашается принцип «недеяния» или следования естественному пути – не личным интересам и пристрастиям, а естественным законам. Все идет своим чередом, и не нужно «действовать наперекор» [ 125 ].

Потому Лао-цзы говорит в §17 «Даодэцзина»:

«Лучший правитель тот,
о котором народ знает лишь то, что он существует.
Несколько хуже тот правитель,
который требует от народа его любить и возвышать.
Еще хуже правитель, которого народ боятся,
и хуже всех те правители, которых народ презирает.
Поэтому, кто не заслуживает доверия, не пользуется доверием (у людей).
Кто вдумчив и сдержан в словах, успешно совершает дела,
и народ говорит, что он следует естественности».

Или §57:

«Страна управляется справедливостью, война ведется хитростью.
Поднебесную получают во владение посредством недеяния.
Откуда я знаю все это? Вот откуда:
когда в стране много запретительных законов,
народ становится бедным.
Когда у народа много острого оружия,
в стране увеличиваются смуты.
Когда много искусных мастеров,
умножаются редкие предметы.
Когда растут законы и приказы,
увеличивается число воров и разбойников.

Поэтому совершенномудрый говорит:
«Если я не действую, народ будет находиться в самоизменении;
если я спокоен, народ сам будет исправляться.
Если я пребываю в недеянии, народ сам становится богатым;
если я не имею страстей, народ становится простодушным»"

Не столько «простодушным», сколько «исконно чистым», не подверженным страстям.

Конфуций сравнивал мудрого правителя с «полярной звездой», которая пребывает в покое, поэтому остальные звезды притягиваются к ней. Каждому – свое место:

«Циский Цзин-гун спросил у Конфуция, как правильно управлять (государством). Конфуций ответил: «Правитель должен быть правителем. Чиновник – чиновником. Отец – отцом. Сын – сыном». Цзин-гун сказал на это: «Как это верно! Поистине, если правитель не будет правителем, чиновник – чиновником, сын – сыном, то даже если и будет рис, им не накормишь»" («Луньюй», XII, II).

Кстати, и это высказывание Конфуция было истолковано по-своему тем сознанием, которое все ставило на «свои» места (и самого Конфуция), обвиняя его в консерватизме: не переходить границ своего сословия и рамки дозволенного. Но со времен «Ицзина» известно, что порядок в Поднебесной зависит от того, когда отец бывает отцом, сын – сыном, муж – мужем, жена – женой, когда устанавливаются отношения взаимности и доверия. И Конфуций имел в виду эту простую истину – «от каждого по способностям, каждому по труду»: каждый должен заниматься своим делом, соответствовать своему месту и назначению, и тогда в государстве воцарится порядок [ 126 ]. Потому и поразил Цзин-гуна, правителя государства Ци, ответ Конфуция, что был он прост и самоочевиден.

В гл. 12 «Луньюя» (XII, 17) Конфуций не раз возвращается к вопросу о том, в чем суть «правильного правления государством» (все три слова, кстати, пишутся одним иероглифом – чжэн, яп. мацуригото):

«Управлять – значит поступать правильно.
Если делать все правильно, то откуда возьмется неправильность?».

Поучителен и §19 той же главы:

«Цзи Кан-цзы спросил Конфуция об управлении государством: «Нельзя ли убивать тех, кто нарушает путь, и добиться, чтобы его не нарушали?» Конфуций ответил:

«Если правильно управлять, то зачем убивать?
Если вы устремлены к добру, то и народ станет добрым.
Дэ истинного человека – ветер,
дэ мелкого человека – трава.
Когда ветер дует, трава склоняется»".

И §22 из той же главы:

«Фань Чи спросил о том, что такое жэнь (человечность). Учитель ответил: «Любовь к человеку». «А Знание?» Учитель ответил: «Знать человека». Фань Чи не совсем понял. Тогда Учитель добавил: «Поднимать прямоту, пригибать кривизну. Если так долго делать, то кривое станет прямым».

Фань Чи удалился. Встретив Цзы-ся, поделился с ним: «Я видел Учителя и спросил его о Знании. Учитель ответил: «Поднимать прямоту, пригибать кривизну. Если так долго делать, то кривое станет прямым. Что это значит?»

Цзы-ся воскликнул: «О, как глубоки его слова! Когда Шунь получил Поднебесную, то, выбрав из народа, возвысил Гао-яо, а нечеловечных (не обладавших жань) удалил. Когда Тан получил Поднебесную, выбрал из народа и возвысил И Иня, а нечеловечных удалил»".

Правильное управление государством, по Конфуцию, невозможно, если речи расходятся с делом, если вещи не называют своими именами, слова не соответствуют своему смыслу. Потому и предлагал он «исправление имен»:

«Цзы-лу спросил: «Вэйский правитель ждет Вас. С чего Вы начнете управление государством?»
Учитель ответил: «С исправления имен».
Цзы-лу сказал: «Вы говорите непонятно. Зачем их исправлять?»
Учитель ответил: «Как ты неотесан, Ю!
Цзюньцзы не судит о том, чего не знает.
Если имена неправильны, то и слова неверны
(букв. – не следуют правильному порядку – шунь).
Если слова неверны, то и дела не делаются.
Если дела не делаются, то ритуальная музыка не исполняется.
Если музыка не исполняется, то наказания не соответствуют.
Если наказания не соответствуют, то народ теряется
(букв. – не знает, куда приложить руки и ноги).
Поэтому настоящий человек, зная, как что называется,
должен непременно так и называть.
А называя, непременно исполнять то, что говорит.
В словах настоящего человека не может быть ничего лишнего»

(«Луньюй», XIII, 3).

Настолько мне кажутся поучительными эти рассуждения, что приведу еще одно – из «Хуайнань-цзы». Л. Е. Померанцева посвящает этому целую главу – «Учение об обществе и государстве». За идеальный образец берется прошлое, когда «все чиновники были справедливы и не знали корысти. Высшие и низшие жили в гармонии, и никто не превосходил другого. Законы и распоряжения были ясны, и не было в них темного. Советники и приближенные радели об общем благе и не разделялись на партии». Но век от века жили все хуже. «Когда наступило время упадка, то стали сверлить горы и камни, резать металл в нефрит, вскрывать жемчужные раковины, плавить медь и железо… Уже у людей не хватало орудий, закрома ломились от запасов, – а тьма вещей не успевала завязать завязь; слабые ростки, утробные зародыши, не успевшие дозреть, составляли больше половины… возводили крепостные стены и делали укрепления, стали держать на привязи животных, превращая их в скот. И тогда инь и ян стали беспорядочно сталкиваться, четыре времени года утратили порядок, гром и молния стали уничтожать и расщеплять. Бьет град, падает снег, туманы и иней не прекращаются, а тьма вещей гибнет, не созрев». Чем дальше, тем больше, – дошло до того, что люди начали истреблять друг друга.

Каков правитель, таков и народ: «Яо был добр, и все доброе пришло к нему; Цзе был неправеден, все неправедное собралось вокруг него» [ 127 ]. Совершенное правление возможно, когда правитель знает Всеобщее, и тогда Поднебесная «сама приходит к гармонии» и «никто не погибает преждевременно».

Хаос возникает на уровне явленного дао (постоянное дао пребывает в Покое), когда люди не ведают, что творят, не сообразуют свое поведение с естественным порядком вещей. Тот, кто знает закон Перемен, знает и Постоянство; чтобы сохранить Постоянство, нужно меняться вместе со временем, следовать ритму дао [ 128 ].

Это – основная мысль «Ицзина»: единство Неизменного и Изменчивого. Она присутствует уже в начертании иероглифа «Перемены»: «солнце» и «луна» постоянно чередуются, но их путь неизменен. «Движение и покой имеют постоянство» («Сицычжуань», I, 1). Само движение двуедино – туда-обратно, в прямом и обратном порядке; чередуясь и совмещаясь, присутствуя друг в друге, пульсируют инь-ян, как пульсирует сердце.

Сознание, склонное к статике, которое менее всего назовешь диалектическим, не представляет одновременности разного и трактует движение «туда-обратно» (яп. дзюн-гяку) по-своему: движение вперед – это хорошо, а движение назад – это плохо. И «Большой японо-русский словарь» не избежал этого стереотипа. «Дзюнгяку» – «хорошее и дурное», со ссылкой на фразу: «Дзюнгяку-но ри (кит. ли) – о вакимаэру» – «(Уметь) распознавать (отличать) хорошее от дурного» [ 129 ]. На самом деле, хотя принято называть первый тип движения (шунь) «правильным (соответственно иероглифу), а второй иероглиф означает «идти в противоположном направлении», это в нашем сознании ассоциируется с правильным и неправильным: идти вперед хорошо, идти назад плохо; китайцы же имели в виду закон самой природы: прилив-отлив, вдох-выдох. Это неизбежная стадия жизнедеятельности любого организма, в том числе и социокультурного. Все чередуется в природе: свет – тьма, холод – тепло, и человек разумный ведет себя сообразно с переменами, а в противном случае приходит в противоречие с космическим ритмом со всеми вытекающими отсюда последствиями… В высшем смысле это закон, о котором говорил Чжу Си:

«Движение и покой не имеют начала.
Инь и ян не имеют начала, это – небесный путь.
Получать начало в ян и завершаться в инь,
иметь свою основу в покое и расширяться в движении –
это путь человека» [ 130 ].

Японцам идея колебательного движения знакома с давних пор. Вот как описывает народные танцы Японии А. Е. Глускина:

«Скользящее движение по сцене также можно увидеть и в земледельческих представлениях. В храмовых синтоистских мистериях оно называется дзюн гяку дзюн («вперед-назад-вперед»). Это определенный замкнутый круг троекратного повторения движения, а иногда и целой сложной системы движений, из которых первый или третий комплексы совпадают, а второй комплекс является их противоположностью. Это троекратное магическое движение также рассматривается как символическое изображение удара мотыги о землю, успокаивающее духа поля: движение, направляемое вперед, – дзюн, назад – гяку, опять вперед – дзюн, т.е. повторение движений при работе мотыгой на рисовом поле» [ 131 ].

В «Сицычжуань» (I, 8) сказано: «Счастье-несчастье есть образ (сям) обретения и потерь… Изменения есть образ движения вперед-назад». И японские ученые следовали этому правилу и связывала порядок в государстве с умением двигаться в естественном ритме. Ито Тогай (1670-1736), например, ставил в прямую зависимость порядок в Поднебесной от умения правильно продвигаться вперед, правильно отступать назад, следовать «ритуалу» (ли, яп. рэй). По сути, это и есть движение дао (то инь, то ян), которое ведет к Добру.

Одни, таким образом, ориентированы на прямое, по преимуществу одностороннее движение и Действие (вэй), на переустройство мира, ибо он их не устраивал; другие – на прямое и обратное движение, на Недеяние (увэй), не-противоречие с Изначальным образом (в японской поэтике – принцип тонкадори – «следование изначальной песне»), ибо первосуществование мира и есть Образец, заслуживающий доверия и подражания.

Если не было идеи изначального Хаоса, то и нет необходимости в идее изначальной Власти (архе). А если не было идеи изначальной Власти, то и не должно было возникнуть неравенства, деления на субъект-объект, на господина-раба. Если не было представления об изначальной неупорядоченности мира, то и не могло появиться желания его переустройства или враждебного к нему отношения. Осознание неизбежности и одновременно бессмысленности борьбы с Хаосом рождает трагическое мироощущение, для которого восточное мировосприятие не давало повода. Для того и понадобился Логос, чтобы противостоять Хаосу, выправить положение, созидать Космос («Украшение мира»). В Китае же идеальный порядок (Космос – Небесный узор) уже задан, есть свойство Неба (тянь вэнь), которое самоестественно реализуется, если человеку доступна мудрость Недеяния, ненарушения естественного порядка вещей.

Значит ли это, что следование естественности неведомо грекам? Можно еще раз вспомнить Гераклита: «Мышление есть величайшее превосходство, и мудрость состоит в том, чтобы говорить истину и прислушиваться к (голосу) природы, поступать согласно с ней» (В 112). И он ценил превыше всего Единое, всеобщий Логос, и упрекал поэтов, Гомера и Гесиода, и философов, Фалеса и Пифагора, что «единому знанию всего» они предпочли многознание, которое «уму не научает». Для Гераклита, как позже для Плотина, Единое есть «мудрое», или «бог», в коем противоположности едины: «Бог – это день и ночь, зима ; и лето, война и мир» (фр. 67). Но сколь ни ценили греки и идущие за ними Единое, выделяли они что-то одно, скажем огненную мысль, т.е. всем стихиям предпочитали Огонь, а всем состояниям души – Мысль. По Эмпедоклу: разумен «огонь Единого», все части огня, как видимые, так и невидимые, обладают мышлением и причастны разуму. И Парменид говорил об огненности души.

Предполагают, что поклонение огню пришло из Индии (или вернулось, придя в Индию с ариями), что римская богиня Огня Веста восходит к индоевропейской традиции. В ведийской мифологии, действительно, чтили бога Огня – Агни. В древних гимнах «Ригведы» поется:

Един (ekam) Огонь, многоразлично возжигаемый,
Едино Солнце всепроникающее,
Едина Заря, все освещающая,
И едино то, что стало всем (этим)

(VIII, 58, 2).

Вселенная была проглочена, сокрыта мраком,
Солнце явилось взорам, когда родился Агни.
Боги, земля, небо, а также воды
И растения возрадовались в дружбе с ним

(X, 88, 2) [ 132 ].

Брахман сравнивается с «устами огня»:

«Поистине вначале это как бы не было ни не-сущим, ни сущим. Вначале это поистине как бы было и как бы не было. Это было лишь мыслью… (Сущестует) тридцать шесть тысяч огней, лучей; из них каждый отдельно столь велик, сколь велик был тот прежний (огонь)» («Шатапатха-брахмана», X, 5, 3) [ 133 ].

Но, по индийским поверьям, Огонь не живет смертью воды, первичная вода рождает Агни, и они пребывают не в борьбе, а в дружбе, – Агни и Сома. Уже в «Ригведе»: «Правда обитает в этих водах» (V, 62, 1), а возникшая сама по себе трещина, яма в земле находится во власти Неправды. Агни, согласно «Ригведе», прокладывает дорогу вдохновению, исходящему из изначальных вод в сердце человека (IV, 58, 5) [ 134 ].

И это отличается от гераклитовского Огня-Логоса, «недостаток» которого приводит к образованию мира, «избыток» же – к мировому пожару (В 65). Одна противоположность живет смертью другой («или-или»), и все борется между собой и на всех уровнях: чувство-разум, дух-материя, страсть-бесстрастие и даже химические элементы [ 135 ]. Конечен Космос Гераклита: «Вечно живой огонь, в полную меру воспламеняющийся и в полную меру погасающий» (В 30), – и это предопределило характер мировоззрения. По учениям стоиков (Сенека, Марк Аврелий), в конце каждого мирового цикла начинается воспламенение и все поглощается огнем. В начале нового цикла «творческий Огонь» или «осеменяющие логосы» вновь порождают четыре стихии (огонь, воду, воздух, землю) и созидают все сущее. Образуемая от соединения творческого огня с воздухом пневма связует все вещи в единое целое. Так движется материя Истории – большими скачками или стежками, то сокращаясь до предела, то возникая вновь, все начиная заново.

Идеи стоиков, в свою очередь, оказали влияние на неоплатоников и христианство. Но еще до того Огонь служил метафорой для описания самого бога: Яхве – «огонь поядающий» (Втор., 4, 24), явление духа святого – «разделяющиеся языки, как бы огненные» (Деян., 2, 3). Причастие сравнивается в православных молитвах с огнем, очищающим достойных и опаляющим недостойных. По существу, нет особого адского огня, но все тот же огонь и жар Бога, составляющий, блаженство достойных, мучительно жжет чуждых ему и холодных жителей Ада (согласна сирийскому мистику VII в. Исааку Сирианину). И у апостола Петра есть предсказание о гибели мира через огонь, об очищении рода человеческого в Великом пожаре, который испепелит грешных людей, но не затронет «испытанных в вере» [ 136 ].

Другое отношение к Огню в буддизме. Мир сравнивается с «горящей обителью», но люди не видят огня и беспечно снуют по дому, объятому пламенем. Цель учения Будды – указывать путь к спасению, к просветлению сознания, нирване (переводится как «угасание») – к очищению сознания от иллюзий, тех ментальных функций, которые ассоциируются с огненной стихией, разрушают единый разум [ 137 ]. И это едино для буддизма и даосизма: путь спасения – путь преодоления страстей, огненных стихий. Их угасание, успокоение позволяет ощутить в себе «тело будды», или изначально чистую природу. (Изначальная природа и чувства соотносятся в некоторых даосских трактатах как «дерево и «огонь», т.е. страсти сжигают человека.)

Ситуация жертвенности – когда одно существует за счет другого – исключается Великим Пределом, на грани которого движение начинает обратный путь. Явление не исчерпывается, не доходит до крайности, а, достигая высшей точки, поворачивает вспять, чтобы не оборвалась нить Единого. И это, как говорилось, не могло не сказаться на историческом ритме, на характере культуры. Западный ум отдает предпочтение символу Огня, восточный (даосско-конфуцианский) – символу Воды. Не потому ли, что Огонь не знает Великого предела, не может вовремя остановиться, начать обратный путь, не знает прилива-отлива, не знает покоя и идет на погибель, восходит до полного самоуничтожения.

Для Лао-цзы немыслимо представить Космос в виде «вечно живого огня в полную меру воспламеняющегося и в полную меру погасающего», потому что мир следует дао, сохраняющему все в равновесии. (В «Даодэцзине» нет упоминания об Огне.) Дао не имеет формы, поэтому Лао-цзы не может назвать дао какой-то из энергий, но по своей сути дао подобно воде. Высшее дэ, словно вода, «приносит пользу всем существам, не прибегая к силе»;

«Вода – самое мягкое и слабое существо,
но в преодолении твердого и крепкого непобедима.
На свете нет ей равного.
Слабые побеждают сильных,
мягкое преодолевает твердое.
Это знают все, но мало кто осуществляет»

(«Даодэцзин», §8, 78).

А. Уоттс назвал свою последнюю книгу «Дао: Путь Воды»: «Кто может выпрямить воду? Вода – сущность жизни, любимый образ Лао-цзы» [ 138 ]. Не только даосы предпочитают образ воды, но и конфуцианцы, скажем Мэн-цзы: «Стремление природы человека к добру подобно стремлению воды (течь) вниз» [ 139 ]. И как могло быть иначе, если не «борьба», а «самоестественность» берется за образец?

Согласно «Хуайнань-цзы» (гл. 1),

«ничто в Поднебесной не может сравниться с водой по мягкости, но она велика беспредельно, глубока безмерно… Ее получает тьма вещей, и нет здесь ни первых, ни последних… Нет для нее ни правой стороны, ни левой – свободна в изгибах и переплетениях. С тьмой вещей начинается и кончается. Это и есть высшее благо. То, с помощью чего вода может вершить свое благо в Поднебесной, – это ее способность все проникать…

Поэтому бесформенное – великий предок вещей, беззвучное – великий предок звука. Его сын – свет, его внук – вода, оба они родились от бесформенного. Свет можно видеть, но нельзя зажать в ладони, воде можно следовать, но нельзя ее уничтожить. Вот почему среди всего, что имеет образ (сян), нет более достойного, чем вода».

Для стоиков же вода – воплощение Хаоса: разряжаясь или сгущаясь, она образует тела. И Библейский Потоп – «выпущенная на волю бездна хаоса». Но понятие «вода» (как и огонь, да в все на свете) имеет разные аспекты – высокий, созидательный, божественный, и низкий, разрушительный. Что уж говорить о христианстве, где вода один из почитаемых символов: «И, крестившись, Иисус тотчас вышел из воды, – и се, отверзлись Ему небеса, и увидел Иоанн Духа Божия, Который сходил, как голубь, и ниспускался на Него» (Мф., 3, 16). И Иоанном же сказано: «Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня… Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф., 3, II). В Евангелии же от Иоанна (7, 38): «Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой». Плотин же говорил, что мир покоится в «мировой Душе, как невод в воде, и как невод пропитан водой, так и мир проникнут Душой во всех частях своих» (Энн., 3, 4, 9).

Глава 3

ЧТО ЕСТЬ ИСТИНА?

То, что человек получает в созерцании,
он должен вернуть в любви.

(Экхарт)

Я беру на себя смелость назвать главу «Что есть Истина?», хотя, говорят, боги карают тех, кто посягает на знание высшей Истины. Но, во-первых, «излагаю, а не творю», пытаюсь донести мудрость древних, а, во-вторых, со времени этого предостережения Сократа много воды утекло и, надо думать, люди поумнели. Можно сказать, само Время поставило вопрос: «Что есть Истина?» – и, значит, должен быть ответ. Собственно, его знали, да забыли, если верить тому же Сократу, утверждавшему, что истинное знание «есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока смотрела на то, что мы теперь называем бытием» (Федр, 249 С).