Ничего подобного нет в традиционных обществах. Там вообще отсутствует идея прогресса, воспринимаемая в качестве ценности. Социальные перемены, преобразующие традицию, как правило, оцениваются негативно. Если изложить в современной манере, изречения из древнекитайской “Книги Перемен” (И цзинь) относительно эпох радикальных ломок и преобразований, то получится нечто вроде: “Не дай Бог жить в такие эпохи”. И уж вряд ли человек, воспитанный в традиционной культуре, укорененный в ней, стал бы воспевать разрушение традиций в качестве, скажем “очистительной грозы революционной бури”.
Идеи социального прогресса и революционных преобразований как движения к будущему счастливому мироустройству могли систематически развиваться только в русле глубинных менталитетов техногенной цивилизации. Именно в этом русле формировалось марксистское учение о социальном прогрессе и коммунизме.
Как известно, ядром этого учения было материалистическое понимание истории и теория общественно-экономических формаций. И каждая из этих составляющих была связана с мировоззренческими доминантами техногенной цивилизации, возникала как осмысление ее социального опыта и ее истории.
На стадии индустриального развития отчетливо проявилось решающее влияние технико-технологического развития на все другие стороны социальной жизни. Промышленные революции эпохи индустриального капитализма, приведшие к возникновению крупного машинного производства, продемонстрировали связь между развитием производства и изменениями социальной структуры общества, связь, которая трудно прослеживалась в истории традиционных обществ, вследствие консерватизма средств и целей деятельности, веками повторяющихся ее видов.
В эпоху великого промышленного переворота, который начался со середины XVIII века в Англии, а затем включал в поток индустриального развития все новые страны Европы и Северной Америки, возникает особое понимание связи человека и техники и трактовка самой эволюции человека.
Американский мыслитель Бенджамин Франклин определяет человека как животное, делающее орудия. Американский философ Ралф Эмерсон и немецкий ученый и философ Эрнст Капп (современник К.Маркса, начавший как и он свое творчество как левый гегельянец) развивают идею об орудиях и средствах деятельности как особых человеческих органах, продолжающих и усиливающих его тело. И хотя эта идея в общем виде высказывалась еще в античной философии (Аристотель), ее систематическая разработка приводит к новой концепции отношений человека к непосредственно окружающей его предметной среде. Эрнст Капп трактует ее как экстернализацию человеческого тела, воплощение органов человека и их функций. Железные дороги он рассматривает как воплощение кровообращения, телеграф как продолжение нервной системы и т.д. Капп переносит, далее, образы производственной техники и технологии буквально на все сферы человеческой жизнедеятельности, трактуя этику право, государство и т.п. как особые технологии.
Подобное видение, навеянное реальными успехами индустриальной революции и создаваемым ею стилем жизни, приводит к пониманию человека как технологического существа, преобразующего мир, которое постоянно наращивает в этом процессе все новые функциональные органы.
Развитая К.Марксом в его “Философско-экономических рукописях” и других работах 40-х 50-х годов концепция человека включала в себя тако го рода понимание. В свою очередь, эти фило софско-антропологические идеи, развиваемые К.Марксом, послужили одним из важнейших оснований при разработке им материалистической концепции истории.
Маркс рассматривал материально-телесное бытие человека не только как функционирование и воспроизводство его биологической организации, но и как воспроизводство и развитие системы искусственных органов — предметов второй природы, которые опосредуют приспособление человека к естественной природной среде. Он образно называл эту систему предметов “неорганическим телом человека”. Трактуя в соответствии с традицией материальное бытие человека как жизнь тела (человек — часть природы), Маркс сразу же отмечает, что это тело не сводится к биологической компоненте, а включает в себя еще и “неорганическое тело” в качестве второй составляющей человеческой телесности. И тогда в своем телесном, материальном бытии человек предстает как двухкомпонентная система. Ее существование предполагает обмен веществ между человеком и природной средой. Сам же этот обмен трактуется уже не только в качестве биологического процесса, но, прежде всего, в качестве процесса социального, обеспечивающего обновление и развитие “неорганического тела”, человека, — как производство материальных благ.
Подобно тому, как эволюционное приспособление животных к среде осуществляется через изменение их тела (формирование в процессе изменчивости и естественного отбора новых органов и новых функций органов), так и приспособление человека к природе предполагает изменение и развитие телесной организации человека. Но сама эта организация полиструктурна, включает две подсистемы: биологическое и неорганическое тело. И в отличие от животного человек овладевает все новыми условиями природного существования не за счет постоянного изменения и усложнения своей биологической организации, а за счет изобретения всех новых искусственных органов и формирования второй природы в процессе производства. В результате биологическая эволюция переходит в качественно иной тип развития — социальную историю человечества.
Так оформляется ключевая идея марксизма, согласно которой производство материальных благ и развития средств производства (как основного компонента в системе искусственных органов человека) полагается главным фактором человеческой истории.
Я еще раз подчеркну, что развертывание той идеи было стимулировано характерным для техногенной культуры пониманием человека как существа, преобразующего природу, пониманием деятельности как преимущественно активно-технологического воздействия человека на предметный мир.
Логика формирования ключевой идеи социальной философии Маркса в ее стандартных изложениях еще недавних лет (особенно в массовой учебной литературе) затемнялась и искажалась. Философско-антропологические взгляды Маркса считались чем-то малозначительным в его учении, в лучшем случае незрелым подходом к историческому материализму.
Между тем, именно с этими взглядами были связаны не только исходные представления о решающей роли производства в жизнедеятельности людей, но и вся последующая разработка концепции способа производства. В частности, выделение главной роли производственных отношений в системе социальных связей людей было стимулировано пониманием материального бытия человека как воспроизводства и развития искусственных органов его деятельности, и, в более широком смысле, предметной среды, образующей его “неорганическое” тело.
Это тело наследуется социально, передается из поколения в поколение, и после перехода от варварства к цивилизации его развитие ускоряется и становится одним из важных показателей цивилизационных достижений. Человек, чтобы стать субъектом деятельности, а значит обрести подлинно человеческое бытие, должен постоянно контактировать с различными фрагментами неорганического тела цивилизации, которые используются в качестве материальных благ и средств деятельности. Без этого он не человек! Но сами эти контакты означают включение индивида в сложную систему человеческих отношений, поскольку любое орудие, любой предмет или система предметов “неорганического тела цивилизации” есть результат разделенного общественного труда, овеществленный труд других людей. Поэтому когда человек использует средства труда, чтобы стать производительной силой, он сразу же, самим актом соединения со средствами деятельности вступает в отношения собственности, распределения и общественного разделения труда. Маркс именует их производственными отношениями и полагает в качестве базиса социальной жизни.
Сегодня в эпоху развенчивания старых мифов и идеологии, когда критика марксизма перестала быть запретной, вновь и вновь ставится вопрос об истинности и продуктивности марксовых представлений об обществе как особом целостном организме, который изменяется благодаря изменениям способа производства.
Я думаю, что в этих идеях немало конструктивного, и бесспорно их нельзя отбрасывать как нечто устаревшее. В конечном счете весь опыт цивилизационного развития XX века подтвердил, что именно успехи в экономике являются решающим фактором в улучшении качества жизни людей, достижения социального динамизма и успехов стран в международном соперничестве. Выход на передовые рубежи Германии и Японии в 80-х годах обязаны именно экономическому чуду.
Маркс любил проводить параллели между развитием социальных систем и эволюцией биологических видов. Он писал, что подобно тому как “строение останков костей имеет значение для изучения организации исчезнувших животных видов, останки средств труда имеют значение для изучения общественно-экономических формаций” [22] .
Продолжая эту аналогию, не будет большим преувеличением сказать, что способу производства и экономическому развитию (определяю щих характ ер отношения общества к природе и рамки тех условий природного существования, в которых протекает жизнедеятельность людей) К.Маркс отводил такую же решающую роль в социальной истории, какую Дарвин отводил естественному отбору в биологической эволюции. И эти аспекты развития общества как целостной, сложной органической системы проанализированы К.Марксом и Ф.Энгельсом достаточно убедительно.
Однако отсюда не следует, что разработанная ими схема социальной динамики в целом безупречна и не нуждается в каких-либо дополнениях, а тем более пересмотре. Один из ключевых ее изъянов состоял в том, что в ней были выявлены функции культуры как способа передачи накопленного социально-исторического опыта (надбиологических программ человеческой жизнедеятельности), ее роль в организации социальной жизни, в ее изменениях и порождении различных видов общества.
Эта проблематика стала активно разрабатываться в философии и социологии с конца XIX в. и преимущественно немарксистскими направлениями. Причем решающая роль принадлежала здесь XX веку, эпохе, породившей множество новых знаний о культуре и ее роли в социальной жизни. Проблематика культуры исследовалась историками, антропологами, социологами, этнологами, психологами, лингвистами. Во второй половине столетия к спектру наук, изучающих эту проблематику, подключились теория информации, теория систем и семиотика.
Естественно, что философия получила в свое распоряжение огромный эмпирический и концептуальный материал, позволивший по-новому осмыслить роль культуры в социальной жизни.
Я особо хотел бы выделить еще одно важное обстоятельство, которое стимулировало новое видение культуры как особой подсистемы общественной жизни, обеспечивающей воспроизводство и развитие человеческой социальности. Речь идет о представлениях современной генетики и теории эволюции относительно роли наследственной информации в воспроизводстве и развитии видов.
Параллели между биологической и социальной эволюцией традиционно оказывали огромное воздействие на разработку представлений об обществе, особенно после создания Ч.Дарвином теории образования видов. Это воздействие испытала и концепция К.Маркса. Но последарвинское развитие биологии, связанное с открытием генов, а затем и с разработкой популяционной генетики, создало новое поле продуктивных аналогий и гипотез.
И если общество рассматривать как целостный организм, подверженный исторической эволюции, то для объяснения его эволюционной динамики недостаточно выявить структуры и процессы, выступающие аналогом естественного отбора. Важно обнаружить еще и аналог генетического кода — информационные структуры, аккумулирующие накопленный исторический опыт, в соответствии с которым выстраиваются основные состояния социальной жизни.
При рассмотрении культуры как развивающейся системы программ деятельности, поведения и общения, программ, которые фиксируются в знаковой форме и функционируют в качестве различных семиотических образований, эта аналогия культуры с генетическим кодом обретает глубокий смысл.
Человек при таком рассмотрении предстает не только в качестве социального существа, имеющего двухкомпонентную телесную организацию, но и как воспроизводящийся и развивающийся по двум различным типам генетических программ — биокоду, закрепляющему биологическую наследственную информацию, — и социокоду, закрепляющему накопленный социально-исторический опыт. В соответствии с этим опытом и его изменениями воссоздаются и меняются виды деятельности, поведения, и общения людей, что, в свою очередь, определяет воспроизводство и развитие соответствующего типа общества.
Мировоззренческие универсалии, которые организуют в целостную систему сложнейший набор различных феноменов культуры и которые выступают в качестве базисных структур социокода, играют роль своего рода ДНК социальной жизни. Напомню, что смыслы мировоззренческих универсалий (категорий: “природа”, “космос”, “пространство”, “время”, “человек”, “свобода”, “справедливость” и т.д.), формируя целостный образ человеческого жизненного мира и выражая шкалу ценностных приоритетов соответствующего типа культуры, определяют, какие фрагменты из непрерывно обновляемого социального опыта попадают в поток трансляции, а какие остаются вне этого потока, т.е. не передаются новому поколению и не играют сколь-нибудь важной роли в его становлении. Тем самым они определяют, какие образцы, знания, верования, ценностные ориентации, целевые установки и т.д. будут преимущественно регулировать поведение, общение и деятельность людей и формировать состояния их социальной жизни В этом отношении функционирование универсалий культуры действительно весьма похоже на роль ДНК, как своеобразной матрицы синтеза белков и других веществ, из которых построены клетки и многоклеточные организмы, матрицы, которые определяют основную структуру и функции этих организмов.
При таком видении социальных процессов в новом свете предстает и их историческая эволюция. Чтобы изменился тип общества и возник новый социальный вид, должно произойти изменение культурного кода, мутации мировоззренческих универсалий, а затем уже технико-экономическое развитие и конкуренция с другими обществами определит дальнейшую судьбу нового типа социальной организации.
Изменение в сфере производства, связанное с изобретением новых орудий и средств деятельности, возникновение новых форм разделения труда, бесспорно могут стимулировать изменения смыслов универсалий культуры, но только в том случае, если новый, значимый для людей опыт не отторгается той схемой его трансляции, которая задана мировоззренческими универсалиями.
Нельзя упускать из виду, что в смыслах универсалий таких как “человек”, “природа”, “деятельность”, “труд” и др., закреплены определенные программы отношения к природе, которые задают весьма общие стратегии производственной деятельности человека. Ценность самих производственных инноваций и внимание к экономической жизни, характерная для современного цивилизационного развития, отнюдь не всегда и везде была характерна для социальной жизни. Даже в античной цивилизации, от которой ведет свою родословную линия новоевропейской культурной традиции, вопросы хозяйственной жизни и технологического развития не были кардинальными проблемами социальной жизни и не занимали значимого места в шкале социальных ценностей, которое сегодня кажется для многих из нас чем-то само собой разумеющимся [23] . Древний грек, гражданин полиса не был homo economicus, он был homo politicus.
Не существует односторонней детерминации характера культуры способом производства, но имеются сложные корреляции и состыковки этих двух сфер человеческой жизнедеятельности. Их взаимодействие нужно описывать не в терминах поведения жестко детерминированных систем, а в терминах самоорганизации, послеживая их прямые и обратные связи.
В деятельности людей, которая представляет собой преобразование объектов человеком в соответствии с поставленной целью, ценностно-целевые структуры не являются вторичными по отношению к преобразуемым объектам. Скорее, наоборот, цель как идея, как образ возможного результата предшествует самому результату (состоянию объекта, возникающему как продукт деятельности). Идея реактивного самолета, выраженная в чертежах и расчетах, первична по отношению к каждому конкретному самолету, построенному по этим расчетам и чертежам. И если бы вдруг из памяти современного человечества исчезла эта идея, то можно гарантировать, что исчезли бы и все реактивные самолеты, они просто разрушились бы со временем. Но если допустить обратное, что вследствие некоего катаклизма вдруг были бы уничтожены все самолеты, однако в культуре сохранилась бы их идея и соответствующие ее разработки, то можно не сомневаться, что самолеты были бы построены.
Выходит, что идеи, которые целенаправляют деятельность, вовсе не вторичны, а первичным по отношению к создаваемым в деятельности вещам. Выходит совсем не глупые мысли развивали Платон и Гегель, когда говорили, что мир идей предшествует миру вещей, что вещи есть опредмеченные идеи. Это справедливо по отношению ко всей созданной человеком искусственной природной среде (неорганическому телу цивилизации), которая возникает только благодаря деятельности людей и не является результатом естественной эволюции природы (природа не создала ни колеса, ни ЭВМ на кристаллах, и вероятность их возникновения без человеческого разума чрезвычайно мала, хотя их формирование не противоречит законам природы).
В свое время известный философ-марксист и ученый-естествоиспытатель А.А.Богданов, автор одной из первых попыток разработать общую теорию систем, развивал идею, согласно которой общественное бытие тождественно общественному сознанию. Известна критика этой концепции В.И.Лениным, который настаивал на незыблемости тезиса о первичности общественного бытия (понимаемого как материальная жизнь общества) по отношению к общественному сознанию. Этот тезис мы повторяли со школьных лет, и он входил в массовое сознание через систему обязательного изучения марксизма, становясь чем-то вроде святого заклинания. Но чем больше по мере эволюции советского общества расшатывалось жестко идеологизированное отношение к марксизму, тем больше возникало вопросов и сомнений относительно возможности че ткого и безусловн ого раз деления материально й и духовной сфер общественной жизни и вторичности духовной сферы. Применение же в социальных науках идей информатики, кибернетики и общей теории систем, с одной стороны, и интенсивная разработка проблем семиотики культуры, с другой, создало новый класс моделей, представлений и концептуальных средств, позволивших выявить и адекватно описать программирующие функции культуры в жизнедеятельности людей.
Постепенно выяснилось, что возникающие и транслируемые в культуре программы деятельности, поведения и общения играют ключевую роль в организации социальной жизни. Причем эти программы действуют не только на уровне общественного сознания, но и на уровне социально подсознательного и бессознательного. В культуре всегда присутствуют кодовые системы, которые управляют человеческим поведением, но не обязательно осознаются людьми.
Так, большинство людей, воспитанных в той или иной культурной традиции и принимающих ее ценности, не осознает ее мировоззренческих универсалий. Спросите у “человека с улицы”, что такое справедливость, он, как правило, не сможет дать определение этому понятию, но в своей жизни он довольно часто использует слова “справедливый”?”несправедливый” — применительно к действиям и поступкам людей. Это значит, что соответствующая категория подсознательно принята им в качестве ценностно-смысловой шкалы, с которой соотносятся и соизмеряются различные поступки и в соответствии с которой производится их своеобразная селекция.
Осмысление же категорий культуры, рефлексия, формулирующая их определение, предлагает уже специальную философскую работу.
Духовная жизнь общества, взятая во всем многообразии ее проявлений и понятая предельно широко, как состояние и развитие культуры, пронизывает все без исключения сферы человеческого бытия. Она определяет воспроизводство и изменения многочисленных структур социальной жизни, аналогично тому как генетический код и его мутации определяют структуру живого и изменения его организации.
Когда Маркс анализировал возникновение капитализма, рассматривая его как результат развития простого товарного производства, превращения денег в капитал и возникновения класса наемных работников и класса капиталистов, то это была только одна сторона процесса. Вторую же его сторону стремился раскрыть М.Вебер в своей концепции становления “духа капитализма” и в частности, его связей с протестантской этикой. И если продолжать эту линию, то речь должна идти об анализе великого переворота в культуре, который начался в эпоху Ренессанса и затем продолжился в эпоху Реформации, когда складывались новые мировоззренческие представления о человеке и природе, человеческой деятельности и ее отношении к богу, о разуме и чувстве, о труде и богатстве и т.д.
Такой подход, когда при исследовании социальной динамики учитываются программирующие функции культуры, отнюдь не подрывает представлений об обществе как сложном системном объекте и его развитии как естественно-историческом процессе. Точно так же, как не подрывается объективность биологического исследования при учете программирующих функций генетического кода в развитии организмов.
Сложн ые историчес ки развивающиеся объекты, такие как биологические и социальные системы, аккумулируют основные особенности предшествующей эволюции (опыт приспособления к среде) в особых информационных структурах (биокод и социокод), которые регулируют взаимодействие системы с окружающей средой. И с позиций сегодняшнего уровня знаний, картина строения и развития таких систем будет принципиально не полной, если в нее не включены представления об информационных структурах, выражающих тип наследственности, свойственный соответствующему биологическому или социальному организму.
По-видимому к пониманию этих особенностей сложных органических систем приближался А.Богданов, когда он предлагал модернизировать марксистскую концепцию общества, отказываясь от жесткого проведения принципа вторичности общественного сознания. И он правильно полагал, что такая модернизация не противоречит идеалу объективности описания общественных процессов, который отстаивал К.Маркс.
В.И.Ленин своей идеологизированной критикой богдановского эмпириомонизма, стимулированной прежде всего внутрипартийными “разборками” и стремлением утвердить партийное единомыслие, по существу закрывал возможности видоизменения и дополнения социально-исторической концепции марксизма на основе новых достижений науки. Что же касается самого создателя этой концепции, то разумеется было бы нелепо упрекать его за то, что он не учел научных достижений, появившихся уже после его смерти. Каждая теория — продукт своей эпохи и на каждой лежит печать определенной ограниченности. Важно, чтобы в ней были рациональные и конструктивные аспекты, позволяющие объяснять и предсказывать определенный круг явлений.
В этом смысле можно еще раз подчеркнуть, что развитые в классическом марксизме представления о роли способа производства в социальном прогрессе и в конкуренции различных типов общества между собой находили множество подтверждений в истории индустриального капитализма. Эти представления, навеянные успехами индустриальной фазы техногенной цивилизации, схватывали одну из реальных и важных сторон социальной динамики, хотя и общая картина этой динамики, начертанная Марксом, была неполна и нуждалась в корректировке.
Развертывая идею о решающем значении способа производства, Маркс и Энгельс предложили известную концепцию исторического процесса как смены общественно-экономических формаций. И здесь вновь можно обнаружить глубокую связь марксистской теории с приоритетами техногенной культуры. Концепция формаций по существу была изначально ориентирована на исторический материал, ограниченный рамками становления техногенной цивилизации, ее развития и ее предыстории.
Это обстоятельство, на мой взгляд, проясняет трудности, которые возникли затем при сопоставлении данной концепции с более широким историческим материалом. В частности, историки не раз отмечали, что рабовладельческий способ производства и признаки того состояния общества, которые можно было бы обозначить как рабовладельческую формацию, обнаруживаются лишь в регионе Средиземноморья и прежде всего в античном мире (а это именно тот регион и те культуры, от которых шел непосредственный импульс к будущей новоевропейской культурной традиции, сформировавшей основные ценности техногенных обществ). Что же касается других регионов (Индия, Китай, Япония, славянский мир и т.д.), то переход от первобытной общины к цивилизации здесь не был связан с появлением рабовладельческой формации и рабовладельческого способа производства. В этих видах традиционных обществ можно встретить лишь некоторые элементы рабовладения (домашнее рабство), переплетенные с элементами феодальной зависимости, причем весьма часто с доминированием специфической формы этой зависимости, связанной с функционированием государственной бюрократии в качестве совокупного феодала.
Показательно, что, обратившись к анализу истории традиционных обществ Востока, К.Маркс зафиксировал особый тип производственных связей, который он обозначил как азиатский способ производства. Но тогда возникла проблема универсальности ранее развитой формационной концепции. Формальный выход из трудностей состоял в попытках редуцировать азиатский способ производства к докапиталистическим формациям, например к феодализму, с учетом специфических черт его проявления в различных регионах. Собственно, по этому пути и пошли многие историки и философы, защищавшие незыблемость классической формационной концепции. Поскольку в этой системе рассуждений постулировалось, что феодализм как формация на определенной стадии развития с неизбежностью порождает капитализм, постольку неявно допускалось, что саморазвитие любого традиционного общества может трансформировать его в капиталистическое.
Однако этот вывод как раз и вызывает множество сомнений. Реальный путь истории состоял в том, что переход к капитализму, знаменовавший возникновение и развитие техногенной цивилизации, был связан с особой линией эволюции традиционных обществ. К.Маркс выделил эту линию из многоликого исторического процесса и описал ее в терминах смены формаций. При этом, поскольку ставилась задача последить логику исторического движения, главное внимание было уделено закономерностям переходов от одной исторической формы к другой. Эти формы выстраивались в линейный ряд, и каждая предыдущая рассматривалась как ступень к более высокой.
Вместе с тем исторический процесс имеет не только магистральное направление прогрессивного развития, но и тупиковые линии эволюции. Он всегда поливариантен.
Выделив одну из множества линий всемирной истории и определив ее как главное направление человеческого прогресса, Маркс оставил и своим последователям, и своим оппонентам проблему, как соотносится эта линия с другими, сосуществующими с ней. Для решения этой проблемы только формационный подход уже недостаточен; его необходимо дополнить анализом соотношения между типами цивилизационного развития и перехода от одного типа к другому.
Можно предположить, что существуют несколько направлений эволюции традиционных обществ. У Маркса было выделено два из них: одно, реализовавшееся в европейском регионе, другое, сопряженное с развитием традиционных обществ Востока (азиатский способ производства). Лишь первая линия выводит к техногенной цивилизации и может быть описана в терминах перехода от рабовладельческого к феодальному и к капиталистическому обществу.
Что же касае тся второй линии, то здесь возможности перехода традиционных обществ к капиталистическому развитию только за счет внутренних импульсов проблематичны, механизмы социального воспроизводства, заложенные в глубинных матрицах их культуры, являются труднопроходимым барьером на пути формирования новых типов ценностей и новых видов деятельности, характерных для техногенного общества. И до тех пор, пока традиционные общества Востока не сталкиваются с уже сложившимся капитализмом и его успехами на путях техногенного развития, до этих пор, взаимодействуя только с другими традиционными обществами, они остаются в русле старого, исторически первичного типа цивилизационного развития. Переход же к новому типу осуществляется только в обстановке внешнего давления со стороны уже возникшей техногенной цивилизации, путем прививок ее достижений на традиционную почву, модернизации и даже разрушения традиционных культур.
В наследии К.Маркса наряду с концепцией пяти основных формаций можно найти и другую, более глобальную классификацию этапов человеческой истории. Он выделял: 1) общества, основанные на отношениях личной зависимости, 2) общества вещной зависимости и 3) как гипотетическую стадию будущего развития человечества — коммунистическое общество.
Обычно к этой классификации относятся как к своеобразному обобщенному эскизу формационной теории, который конкретизируется в предс тавлени и о пяти по следовательно сменяющих друг друга общественно-экономических формациях.
Основания для такой интерпретации дает и сама терминология, которой пользовалс я К.Маркс. Он характ еризовал указанные этапы общественного прогресса как первичную формацию (докапиталистические общества), вторичную формацию (капитализм) и коммунистическую формацию.
Однако, как мне представляется, попытку Маркса описать три крупных этапа человеческой истории сегодня можно было бы интерпретировать иначе. В ней, хотя и в неадекватной форме, намечался подход по существу выходящий за рамки формационной теории и требующий исследования типов цивилизационного развития. С этих позиций первичную формацию можно истолковать как появление традиционных цивилизаций, а вторичную — как историю техногенной цивилизации, которая, однако, не уничтожает сразу традиционных обществ, а сосуществует с ними, видоизменяя их.
Но и тогда марксову концепцию коммунизма можно было бы переосмыслить в качестве гипотезы о третьем, качественно новом типе цивилизационного развития, сменяющем техногенную цивилизацию.
Этот подход у Маркса был обозначен, и он высвечивается в отдельных высказываниях, в которых Маркс подчеркивал, что коммунизм — это не состояние, а историческое движение, процесс, связанный с глобализацией человечества и гуманизацией всех сторон общественной жизни.
И все-таки эти идеи нельзя считать достаточно разработанными в марксистском наследии. Они не получили систематического развития и как бы растворились затем в концепции формационной пятичленки.
А поскольку формационная теория в своих истоках опиралась на анализ предыстории и истории техногенной цивилизации, которая была выделена в качестве магистральной линии прогресса, постольку глубинные характеристики и ценности этого типа цивилизационного развития были включены в понимание общей направленности прогресса и экстраполированы на будущее. Они неявно рассматривались основанием того типа развития, в русле которого предполага лось возник новение “на учно организованного коммунисти ческого обще жи тия”.
Традиционная коммунистическая идеология догматизировала этот подход, подверстав под него соответствующие цитаты из Маркса и Энгельса.
Конечно, сто пятьдесят и даже пятьдесят лет назад трудно было полагать, что сама линия техногенного прогресса и ее система ценностей приведут человечество к критическим рубежам, что резервы цивилизованного развития этого типа могут быть исчерпаны.
Это обнаружилось только во второй половине нашего столетия, когда глубочайшие глобальные кризисы заставили критически отнестись к прежним идеалам прогресса.
Мне уже приходилось говорить и писать о том, что решение современных глобальных проблем по-видимому станет возможным только при переходе к новому типу цивилизационного развития, основанному на иной системе ценностей, чем техногенная цивилизация.
Бесспорно, что должно измениться отношение к природе как к резервуару ресурсов и своеобразному полю для человеческой деятельности, которое следует переделывать и подчинять человеку. Скорее всего, осуществится переход от технократического восприятия природы, доминирующего в техногенной культуре, к космо-организмическому видению, когда природа рассматривается как особый организм, в который включен человек. Весьма характерно, что такое видение, свойственное древним культурам и отвергавшееся новоевропейской наукой на стадиях возникновения и индустриального развития техногенной цивилизации, сегодня уже согласуется с фундаментальными научными представлениями, согласно которым непосредственно окружающая человека природная среда представляет собой целостную экосистему — биосферу, внутри которой и в качестве компонента которой живет и действует человек.
Изменение отношения к природе, в свою очередь, предполагает формирование новых стратегий деятельности и нового понимания потребностей. Идеалы потребительского общества, возникшие как естественный итог техногенного развития и начавшиеся складываться уже в эпоху индустриализма, бесспорно оказали влияние на многие течения этого периода, в том числе и на марксистскую концепцию коммунизма. Он провозглашался такой ступенью общественного развития, когда будет обеспечено удовлетворение возрастающих потребностей на основе ускоренного развития производительных сил.
Сегодня становится очевидным, что ограниченность воспроизводимых ресурсов накладывает ограничения и на безудержный рост вещно-энергетического потребления. Приоритеты здесь должны смещаться от вещественно-энергетического к информационному потреблению, что предполагает довольно кардинальное изменение ценностей потребительского общества (хотя технологические предпосылки для этого уже создаются в виде глобальных компьютерных сетей и различных информационных технологий).
Бесспорно все это скажется на пониманиях и других универсалий культуры, вызывая изменения в мировоззренческих ориентациях людей. Таким образом речь идет о возможных кардинальных мировоззренческих сдвигах как условиях дальнейшего цивилизационного развития человечества.
Ну, а если этого не произойдет? Если будет продолжаться путь техногенного прогресса, основанного на идеалах потребительского общества, насилия и технократического отношения к природе? Тогда можно предсказать нарастание глобальных кризисов, и человечество в этом сценарии ожидают необратимые катастрофы.
Кстати, с учетом возможных сценариев будущего сегодня начинают конкурировать и два понимания постиндустриального общества, которое рассматривается в качестве наиболее вероятного итога развития современной цивилизации. В первом варианте оно понимается прежде всего как новый этап технологического развития и как своеобразная пролонгация ценностей техногенной культуры. Во втором — как радикальный переворот в системе ценностей, скоррелированный с изменением стратегий технологического развития.
Я думаю, что ответ на вопрос о будущем марксизма можно получить только учитывая возможный перелом в цивилизационном развития человечества.
В марксистском наследии, в его понимании общественного прогресса имеется несколько смысловых пластов, которые необходимо сепарировать с тем, чтобы определить его дальнейшие перспективы. Это, во-первых, идеи, которые выражали глубинные ценностные структуры техногенной цивилизации, во-вторых, концептуальные схемы, которые конкретизировали эти структуры применительно к индустриальной фазе техногенного развития, и, наконец, в третьих, прозрения и открытия, выходящие за рамки менталитетов техногенной культуры.
Критически оценивая историческую ограниченность первых двух, мы не должны упускать из вида важность третьего слоя идей, которые могли бы сыграть свою роль в поиске новых мировоззренческих ориентаций. К таким идеям можно отнести: отстаиваемый К.Марксом идеал будущего как интегрированного человечества, которое строит свои отношения на гуманистической основе, на приоритете общечеловеческих ценностей, сменяющих классовые приоритеты; представление о возрастающей ценности человеческой личности, ее творческих возможностей и духовного развития; представления о гуманизации научно-технического прогресса, когда человек и его развитие становятся исходными целями и ориентирами технологического прогресса, когда происходит синтез наук о природе и наук об обществе в единую науку о человеке и т.д. Все эти идеи достаточно хорошо резонируют со многими современными тенденциями мировоззренческого поиска, который знаменует уже в общем-то начавшийся процесс трансформации ряда глубинных ценностей техногенной культуры.
Время идеологизированного полурелигиозного отношения к марксизму уже закончилось. Для нас началось время его осмысления как теории и мировоззренческой концепции, которая взаимодействует с другими учениями и социальными теориями в развивающейся мировой культуре. Вряд ли сегодня какое-либо одно учение или система взглядов, сложившаяся в прошлом культурном развитии человечества, может претендовать на роль единственно истинного предвосхищения будущего.
На международном философском конгрессе в Брайтоне (1988) известный французский философ П.Рикер сказал, что в современной западной философии он выделяет три главных течения: новую метафизику (включая философию жизни, экзистенциализм и т.п.) аналитическую философию и марксизм. По его мнению, взаимодействие этих трех течений, скорее всего определит облик философии XXI столетия.
Я бы добавил, что в этом процессе решающим образом будут участвовать не только главные течения западной философии, но и переосмысление традиций восточной философии и идей русской философской мысли.
РОССИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ СЕГОДНЯ:
ПРОБЛЕМЫ НАСТОЯЩЕГО И ОЦЕНКИ ПРОШЛОГО [24]
Об отношении к советской философии
Сегодня потребность в философском осмыслении бытия ощущается, пожалуй, с особой остротой. Мы потеряли старые жизненные ориентиры и ищем новые. Но сразу их никто не откроет. Бесспорно, есть социальный заказ на новую идеологию. Однако полагать, что кто-то сразу и вдруг сочинит новую русскую идею, скажет заветное слово и все наладится — по меньшей мере наивно. Выработка нового мировоззрения и его укоренение в жизнь сложная и трудная работа. То, что сейчас происходит в культуре, в наших поисках и в дискуссиях, во многом связано с попытками создать элементы и структуры нового мировидения.
Причем эта работа идет не только в философии, но и в самых различных областях культуры — в столкновениях политических и правовых идей, в литературе и искусстве, в науке, в религиозных поисках и т.д. Последние годы значительно расширили поле философских дискуссий. Произошло переоткрытие русской философии серебряного века, новое осмысление классики и современной философии Запада, а также философской традиции Востока. Все это способствовало многообразию подходов и мировоззренческих идей.