Какие из этих идей смогут соединиться с традицией, с особенностями русского духа, возможно видоизменяя укоренившиеся в нем смыслы универсалий культуры (отношение к природе, понимание свободы, труда, справедливости, права и т.д.), — это заранее сказать трудно. В самом процессе поиска новых ценностей тесно увязываются два разных по своей природе социальных запроса. С оной стороны ориентация на выработку духовно-мировоззренческих оснований российской реформации, а, с другой, учет более широкого контекста цивилизационных перемен, которые назрели в современном мире. Сегодня, как никогда остро, стоит вопрос о выработке новых жизненных ориентиров, призванных обеспечить выход из глобальных кризисов и вхождение человечества в новый, посттехногенный цикл цивилизационного развития. Поиск таких ориентиров идет во всей мировой философии, хотя пока можно говорить лишь об отдельных перспективных идеях. Развивается, например, экологическая этика — новая область на стыке философского и естественнонаучного знания, где ставятся проблемы нравственного отношения к природе. Есть многочисленные работы, в которых обсуждаются проблемы политики, права, справедливости с учетом глобальных кризисов современной цивилизации. Есть, наконец, интересные разработки как у нас, так и за рубежом, касающиеся изменений типа научной рациональности и смены направленности научно-технического прогресса как условия перехода к новому типу цивилизационного развития.

Можно, конечно, сетовать, что из этих отдельных представлений пока не складывается новая цельная картина миропонимания. Это, скорее, зародыши такой картины, первые шаги к ее формированию. Вполне возможно, что недостает необходимых звеньев, деталей этой картины, и их еще предстоит создавать в философском поиске.

Но я бы не стал говорить на этом основании о кризисе философии. Философия, как впрочем и вся современная культура, возможно оказалась недостаточно готовой к быстрым цивилизационным переменам конца XIX-начала XX вв., и не создала для них необходимого запаса новых идей. Но возможно, что это и не так, что многие из таких идей созданы, только они пока не получили мировоззренческой реализации.

Сова минервы, как любил напоминать Гегель, летает ночью. Известны исследования М.Вебера в начале нашего века о роли протестантской этики в формировании духа капитализма. Но в эпоху Реформации, когда зарождались идеи новой этики, вряд ли кто мог предвидеть, что они станут одним из важных компонентов новой цивилизации, со всеми ее позитивными и негативными последствиями.

С этих позиций целесообразно перейти к обсуждению проблемы нашего недавнего философского прошлого, и поставить вопрос: выполнялась ли в советский период основная функция философского творчества — порождать новые идеи и мировоззренческие образы.

Существует ряд примитивных суждений и мифов относительно истории советской философии. Например, утверждается, что поскольку философия находилась под жестким идеологическим контролем, она представляла собой догматический марксизм. Далее делается вывод, что ничего интересного и нового в рамках такой догматизированной и идеологизированной философии и не могло возникнуть. А посему весь советский период — некий провал, разрыв с мировой философской мыслью, из которого предстоит долго выкарабкиваться.

Это мифотворчество в оценках нашей философии является одной из идеологем псевдодемократизма, осуществившего примитивную инверсию в оценке советского прошлого, когда все, что ранее считалось достижениями, объявлялось недостатками.

Но анализ реальной истории, создает значительно более сложную картину. Конечно, у нас было немало служителей идеологизированной философии, проповедников догматического марксизма. Нелишне вспомнить, что марксизм в условиях советской жизни играл роль своеобразной религии, к которой должны быть приобщены трудящиеся.

Но это не значит, что в нашей философии были только “священники марксистского прихода”, ничего не признающие кроме упрощенного и догматизированного диамата и истмата.

Было и сопротивление этой традиции. Я имею в виду не только таких великих философов, как А.Ф.Лосев и М.М.Бахтин, продолжавших в труднейшие годы идеологических репрессий традиции оригинальной русской философской мысли.

Уже к середине 60-х годов в советской философии сформировалось движение, апеллирующее к аутентичному марксизму и прежде всего к его интерпретации гегелевской диалектики и по существу противостоящее догматической официальной версии марксизма.

Э.В.Ильенков был одним из наиболее ярких представителей этого направления, противодействующего философской догматике.

В 60-х?70-х годах у нас началось интенсивное освоение результатов, полученных в мировой философии в ее немарксистских направлениях. Полемика с ними стимулировала появление многообразных концепций, которые внешне представали как варианты марксизма, но часто весьма сильно отличались от его классической версии. Достаточно вспомнить творчество М.К.Мамардашвили 70-х?80-х годов, где он скорее развивал идеи феноменологии, чем материалистической диалектики.

Большое разнообразие идей, в том числе и восходящих к немарксистским течениям (позитивизму, неокантианству и постпозитивизму) хотя и представленных в обрамлении марксистской лексики, можно обнаружить в советских исследованиях по философии науки 70-х?80-х годов.

Чрезвычайно плодотворным было развитие философии деятельности и ее приложение в различных областях философии, психологии и социологии. Здесь бесспорно важную роль сыграли работы Г.П.Щедровицкого и его школы, которые соединяли идеи Маркса и немецкой классики с современными достижениями семиотики, теории систем, с разработками, полученными в лингвистической философии и философии структурализма.

Когда Г.П.Щедровицкий отстаивал тезис о первичности субстанции деятельности как базисном философском принципе, то с точки зрения стандартного диамата это было явное отступление от материализма (что не преминула зафиксиро вать в проработочных статьях официальная партийная пресса).

Идею первичности субстанции деятельности активно развивал И.С.Алексеев, доказывая, что объекты окружающего мира, с которыми человек сталкивается, выступают как сконструированные его деятельностью. Идеи эти перекликались и с рядом представлений прагматизма (Джемс), и с некоторыми идеями неорационализма Башляра. Но И.С.Алексеев находил обоснование этой концепции, которую он именовал субъективным материализмом, прежде всего в высказываниях К.Маркса, в его известном тезисе, что объект дан субъекту не в форме созерцания, а в форме практики, и в менее известном, но тоже принадлежащем К.Марксу высказывании из ранних работ, что материя вне человека и его деятельности — ничто.

Наконец, следует вспомнить о постановке и разработке (в первую очередь на страницах журнала “Вопросы философии” в 70-х годах) философии глобальных проблем, что воспринималось ортодоксами как отступление от “принципов классового анализа”.

В советской философии 70-х?80-х годов уже не было унифицированной и догматической марксистской парадигмы, одной для всех. Было разнообразие идей, подходов, и были различные версии марксизма, которые использовали содержавшийся в нем эвристический потенциал.

Я не буду говорить о всех ныне живущих и работающих философах, которые внесли вклад в развитие философской мысли в те, нелегкие в общем-то годы. Именно благодаря их усилиям были созданы предпосылки для современного этапа развития нашей философии. И я не сказал бы, что поколение, интенсивно работавшее в 70-х?80-х годах, перестало сегодня нести основную нагрузку в порождении новых идей и их разработке, хотя уже появилось новое поколение философов, заявившее о себе интересными исследованиями.

Полагаю, что досужие разговоры об углубляющемся кризисе нашей философии, мягко говоря, не слишком ответственны. Они, скорее, являются продолжением старых идеологических клише. Многие из них, кто раньше говорил о “единственно правильной философии диалектического материализма” и о кризисе западной философской мысли (зачастую заимствуя без ссылок ее идеи и даже тексты), сегодня провозглашают кризисное состояние философии в России.

Конечно, у нас есть еще немало слабых и компилятивных работ, но их не меньше и на Западе, где тоже весьма успешно компилируют, причем переписывают не только у своих, но и у наших (благо теперь российские работы чаще переводятся на английский и другие язы ки). Что же касается оригинальных решений и новых идей, то их всегда было намного меньше, чем компиляций и интерпретаций. И нужно еще непредвзято разобраться, намного ли больше таких идей и решений в сегодняшней западной философии, чем у нас.

Правда, в чем мы, к сожалению, не уступаем, так это в размножении непрофессиональных и маргинальных текстов. С тем только отличием, что на Западе большинство из них публикуется в особых околонаучных журналах и изданиях, на которые не принято позитивно реагировать серьезным философам и ученым. Но, я думаю, образованная публика (а Россия сегодня пока входит в число немногих стран с высоким уровнем образования населения) научится легко отличать профессиональные и ответственные исследования от досужих философем и вербальных демонстраций соматических состояний различных пророков и “непризнанных гениев”. Они и раньше осаждали научные учреждения и забрасывали жалобами “вышестоящие инстанции”. Теперь они ищут свою паству и спонсоров, создают доморощенные академии, обещая рецепты быстрого подъема экономики и духовности.

Возможно, как реакция на этот мыслительный ералаш, возникает ностальгия по прошлым временам “строгих правил”, когда была система идей, в рамках которой или, хотя бы при формальном согласовании с которой, осуществлялась философская работа. Правда, при этом почему-то забывают, что именно в рамках той системы в 50-е годы процветали диалектико-материалистические обоснования таких псевдонауч ных концепций как “теории” Т.Лысенко и О.Лепешинской, поддерживались нападки на теорию относительности А.Эйнштейна и принцип дополнительности Н.Бора, на теорию резонанса в химии и т.д.

В сегодняшних наших дискуссиях об истории советской философии ностальгические нотки звучали не раз. Когда говорилось о творческих достижениях Э.В.Ильенкова, успешно развивавшего диалектическую традицию Гегеля и Маркса, был высказан в довольно категорической форме тезис, что только опираясь на эту традицию нужно искать ответы на современные проблемы.

Я не могу согласиться с таким тезисом, как не могу согласиться и с попытками табуировать любое критическое отношение к гегелевской традиции. Кроме нее в новоевропейской философии были и другие продуктивные линии развития, а кроме новоевропейской философии с множеством ее различных течений и школ существуют еще и философия Востока, впитавшая в себя особенности культур Индии, Китая, мусульманского мира. Наконец, не лишне вспомнить и о самобытной русской философии серебряного века, не редуцируемой ни к философским течениям Запада, ни к философии Востока.

Сегодня, в эпоху поиска новых путей цивилизационного развития и новых мировоззренческих ориентиров, изоляционизм в философии не имеет ни перспектив, ни оправданий. Сегодня время диалога культур, время интенсивного взаимодействия различных философских идей. Может быть это и есть начало эпохи великого синтеза духовных традиций Востока и Запада, идеал которого отстаивал В.С.Соловьев и другие русские философы. Может быть. Во всяком случае для меня бесспорна простая истина, что каждый новый шаг, каждый прорыв к новым идеям в философии связан с критическим осмыслением предшествующего ее развития, с критическим анализом уже накопленного багажа философских мыслей.

Когда речь идет о современных поисках новых смысложизненных ориентиров, то это предполагает определенный критицизм и по отношению к гегелевско-марксистской традиции (разумеется с удержанием всего положительного, что в ней было наработано), и по отношению ко всему новоевропейскому типу философского мышления.

Уместно поставить вопросы: какие явные и неявные мировоззренческие постулаты лежат в основаниях этого типа мышления, как эти постулаты соотносятся с кризисными состояниями современного цивилизационного развития? Философия обязана задавать такие вопросы, если она стремится выполнять свою основную функцию в культуре.

Философские традиции и современные мировоззренческие проблемы

Как известно, предпосылки рационализма, доминирующего в новоевропейской культуре, формировались еще в античную эпоху. Когда Сократ ставил вопрос: “Как в жизни и поступках быть добродетельным?”, то его ответ был примерно таков: сначала надо понять, что такое добродетель, а затем совершать поступки, опираясь на это понимание.

Это значит, что рациональное постижение мира выступает условием правильных действий и поступков и условием добродетельной жизни. Эта идея была своеобразной доминирующей программой последующего развития новоевропейской мысли. Она развивается и в гегелевском рационализме, и в проектном мышлении, ярко выраженном в марксизме, мышлении, согласно которому можно и должно строить жизнь по некоему проекту, преобразуя социальные объекты и даже управляя развитием личности, на основе знания законов социального развития. Все эти идеи органично вписаны в рамки культурной традиции, которая породила современную техногенную цивилизацию, ее позитивные достижения и ее негативные результаты (современные глобальные кризисы).

На Востоке существовала иная традиция в понимании рацио и деятельности. Здесь господствовал идеал минимального вмешательства в протекание природных и социальных процессов (принцип “у-вэй”); здесь было развито понимание “дао” как единства истины и нравственности и т.п.

Я не хочу сказать, что в переходе к древневосточному мировоззрению лежит путь к спасению человечества. Я хочу сказать, что сейчас время великого поиска, время соприкосновения разных философий, культур, начало их диалога.

Кстати, внутри современной западной культуры формируются новые мировоззренческие образы, во многом резонирующие с философскими идеями Востока, хотя они связаны с иной традицией.

Долгое время научная рациональность и стр атегия технологической деятельности, составляющие доминанту запад ной цивилизации, противостояли восточному типу мышления и действия. Но во второй половине нашего столетия в недрах техногенной культуры стали активно формироваться новые мировоззренческие образы, которые неожиданно стали перекликаться с идеями Востока, хотя и возникали в русле иной культурной традиции. Речь идет о современных представлениях научной картины мира и менталитетах , формируемых практикой освоения сложных, исторически развивающихся систем.

В своих работах последних лет я уже анализировал эти неожиданные мировоззренческие следствия из новейших достижений науки и технологической деятельности [25] . Тем не ме нее, есть смысл еще раз детально останов иться на этих проблемах в связи с дискуссиями о судьбах современной философии.

Прежде всего следует сказать о тех принципиально новых идеях современной научной картины мира, которые касаются пре дставлений о природе и взаимодействии с ней человека . Эти идеи уже не вписываются в традиционное для техногенного подхода понимание природы как неорганического мира, безразличного к человеку, отношение к природе как к “мертвому механизму”, с которым можно экспериментировать и который можно осваивать по частям, преобразовывая его и подчиняя человеку.

В современной науке сформировалось новое видение природной среды, в которой протекает жизнедеятельность людей. Природа начинает рассматриваться не как конгломерат качественно специфических объектов и даже не как механическая система, но как целостный живой организм, преобразование которого человеком может проходить лишь в определенных границах. Нарушение этих границ приводит к изменению системы, ее переходу в качественно иное состояние, могущее вызвать необратимое упрощение системы, исчезновение многих биогеоценозов и гибель человечества.

Вплоть до середины XX столетия, такое “организмическое” понимание окружающей человека природы воспринималось бы как своеобразный атавизм, возврат к полумифологическому сознанию, не согласующемуся с научными идеями и принципами. Но после того, как сформировались и вошли в научную картину мира представления о живой природе как сложном взаимодействии экосистем, после становления и развития идей В.И.Вернадского о биосфере как целостной системе жизни, взаимодействующей с неорганической оболочкой земли, после развития современной экологии, это новое понимание непосредственной сферы человеческой жизнедеятельности как организма, а не как механической системы, стало научным принципом, обоснованным многочисленными конкретными теориями и фактами.

Новое понимание природы стимулировало поиск и новых идеалов человеческого отношения к природе, которые претендуют на то, чтобы стать духовным основанием для решения современных глобальных проблем. Активно разрабатываются идеи так называемой “углубленной экологии”, которая порывает с антропоцентриз мом и рассм атривает человек а не как вла стелина природы и центр мироздания, а в качестве существа, включенного в многообразие жизни как неотъемлемую часть живого, соотносящуюся с другими его частями не на основе конкуренции и господства, а на основе сотрудничества и взаимности (Э.Ласло, Ф.Капра, Б.Калликотт, О.Леопольд и др.).

С этих позиций предлагаются различные варианты новой этики, которая должна, наряду с нормами общественного поведения, регулирующих отношения между людьми, включать “этику в экологическом смысле” (биосферную этику), ограничивающую свободу действия человека в его борьбе за существование. Новая этика, по замыслу ее сторонников (О.Леопольд, Р.Атфилд, Л.Уайт, Э.Ласло, Б.Калликотт и др.), должна регулировать взаимоотношения человека с Землей, с животными и растениями, формируя убеждение в индивидуальной ответственности за здоровье Земли. Эти этические кон цепции во многом перекликаются с известными идеями А.Швейцера о благоговении перед жизнью. Но в принципе они идут дальше. Как пишет Б.Каликотт “лично я не особенно восторгаюсь моральной теорией Швейцера — главным образом по той причине, что она ограничивает круг морально значимых объектов индивидуальными сущностями, не беря во внимание объекты коллективной природы: популяции, виды, биоценозы и всю глобальную экосистему в целом” [26] .

Параллельно развитию нового этического взгляда на мир выдвигаются программы реформации традиционных религий и выработки такого миросозерцания, в рамках которого нашел бы свою реализацию идеал ответственности человека перед природой, неразрывной связи с ней, понимание деятельности человека не как противостоящей природе, а как ее естественного развития [27] .

Весьма показательно, что все эти новые мировоззренческие идеи, возникшие в западной культуре второй половины XX в. и опирающиеся на современные научные представления об окружающей человека природной среде, перекликаются с мировоззренческими установками восточных культур, а также с философией русского космизма.

Представления о мире как едином организме, все части которого влияют друг на друга, можно обнаружить практически во всех традиционных космологиях Востока. В этих культурах полагался идеал внутреннего единства и гармонии человека и природы. Это единство выражал принцип даосизма и конфуцианства “одно во всем и все в одном” и буддистское учение о дхарме, где все элементы дхармы полагались равносильными и связанными между собой. Мир не воспринимался здесь как дуально разделенный на природный и человеческий мир, а рассматривался как целостный организм, части которого находятся в своеобразной резонансной связи между собой. “Все пронизывает единый путь — дао , все связано между собой. Жизнь едина и стремление каждой ее части должно совпадать со стремлением целого” [28] .

Человек, включенный в мир, должен ощутить мировой ритм, привести свой разум в соответствие с “небесным ритмом”, и тогда он сможет постичь природу вещей и услышать “музыку человечества” [29] .

Сама идея ритмов мира, их воздействия друг на друга, включая и ритмы человеческой жизнедеятельности, для европейского ума долгое время представлялась не имеющей серьезной опоры в научных фактах, казалась чем-то мистическим и рационально невыразимым. Однако, в современной научной картине мир а, ассим илир ующей д остижения синергетики, формируются новые понимания о взаимодействии частей целого и о согласованности их изменений. Выясняется, что в сложных исторически развивающихся системах особую роль начинают играть несиловые взаимодействия, основанные на кооперативных эффектах.

Для открытых, самоорганизующихся систем такие взаимодействия выступают конституирующим фактором. Именно благодаря им система способна переходить от одного состояния самоорганизации к другому, порождая новые структуры в процессе своей эволюции.

Кооперативные свойства прослеживаются в самых различных саморегулирующихся системах, состоящих из очень большого числе элементов и подсистем. Их можно обнаружить, например, в поведении плазмы, в когерентных излучениях лазеров, в морфогенезе и динамике популяций, в экономических процессах рыночного саморегулирования [30] .

Например, при определенных критических порогах энергетической накачки лазера возникает эффект испускания световой волны атомами: они действуют строго коррелятивным образом, каждый атом испускает чисто синусоидальную волну как бы согласуясь с поведением другого излучающего атома, т.е. возникает эффект самоорганизации [31] .

Сходные эффекты можно наблюдать в явлениях эмбрионального деления клеток, когда каждая клетка, находящаяся в ткани, получает информацию о своем положении от окружающих клеток и таким образом происходит их взимосогласованная дифференциация [32] . “В экспериментах, проведенных на эмбрионах, клетка центральной части тела после пересадки в головной отдел развивалась в глаз. Эти эксперименты показали, что клетки не располагают информацией о своем последующем развитии с самого начала (например, через ДНК), а извлекают ее из своего положения в клеточной ткани” [33] .

Синергетика обобщает подобные ситуации кооперативных эффектов , полаг ая их фундам ентальными для сложных самоорганизующихся систем. “Резонанс” функционирования частей в таких системах и наличие кооперативных эффектов рассматривается в качестве одного из важнейших проявлений самоорганизации. Но тогда необходимо иначе понимать и деятельность, связанную с формированием новых структур и состояний сложных развивающихся систем. Стратегии деятельности должны учитывать, что вследствие кооперативных эффектов система может порождать новые структуры при минимальном внешнем воздействии, особенно если она находится в состоянии неустойчивости.

Нетрудно увидеть в этой стратегии переклички с принципом “у-вэй”, а также с идеалом ненасильственных действий, развитым в индийской культурной традиции.

Наконец, можно констатировать, что ситуации освоения в познании и практике сложных развивающихся систем по-новому ставит проблему демаркации между истиной и нравственностью, целерациональным и интуитивным действием, которые резко различали западную и восточную культурные традиции.

Известный исследователь древнекитайской науки и культуры Дж.Ниддам справедливо отмечал, что научная революция в Европе окончательно обособила научную истину от нравственности, отчего мир стал более опасным, тогда как в восточных учениях такого обособления никогда не было [34] . Но эта противоположность выглядит иначе в связи с новыми тенденциями в научном познании и технологической деятельности, объектами которых становятся исторически развивающиеся, человекоразмерные системы. Образцами таких систем являются биосфера, биоценозы, социальные объекты, в том числе и сложные комплексные системы современной техники (система: “человек ? техническое устройство ? экологическая среда”; “человек ? компьютерная сеть” и т.п.).

Не отказываясь от объективного исследования таких систем и их технологического освоения, познающий и действующий субъект вынужден применять особые стратегии деятельности, учитывающие специфику человекоразмерных, развивающихся объектов.

Принципиальная невозможность точно просчитать будущие траектории системы в точках бифуркации каждый раз ставит перед действующим субъектом проблему выбора. Важно не попасть в катастрофические для человека траектории, отсекая соответствующие неблагоприятные сценарии развития системы. Ориентирами здесь служат не только знания о возможных сценариях, но прежде всего ценности и нравственные установки, предостерегающие от необдуманных и опасных действий.

Попутно отмечу, что именно такого рода действия, пренебрегающие нравственными императивами, породили, например, ситуацию Чернобыля и многие негативные последствия избранного в конце 1991 года сценария экономических реформ.

Необходимость тесной связи истины и нравственности, возникающая при освоении сложных человекоразмерных систем, неожиданно перекликается с традициями древних восточных культур. В этих культурах полагалось, что для того, чтобы истина открылась человеку, ему необходимо нравственное самовоспитание.

Размышляя о резонансе всех частей космоса, китайские мудрецы считали, что путь в образе дао или неба регулирует поступки людей. Но небо “может и повернуться лицом к человеку и отвернуться от него”. Не случайно китайцы говорят, что “ небодействует в зависимости от поступков людей” [35] . Стихийные бедствия в древнем Китае воспринимались как свидетельства неправильного правления, как показатель безнравственного поведения властителей, за что небо и отворачивается от человека[36] .

Конечно, если эти идеи понимать буквально, то они выглядят мистически. Но в них скрыт и более глубокий смысл, связанный с требованием этического регулирования познавательн ой и технол огической деятельности людей (включая технологии социального управления). И в этом, более глубоком смысле они вполне созвучны современным поискам новых мировоззренческих ориентиров цивилизационного развития.

Таким образом, в конце XX столетия, когда человечество оказалось перед проблемой выбора новых стратегий выживания, многие идеи, разработанные в традиционных восточных учениях, согласуются с возникающими в недрах техногенной культуры конца XX в. новыми ценностями и мировоззренческими смыслами.

Конечно это не означает, что происходит возврат к мировоззрению традиционных обществ. Речь идет о другом, о реализации эвристического потенциала западной культуры в поиске новых ценностей и об использовании в этом процессе духовного опыта, накопленного в культурах Востока. Его влияние можно проследить практически во всех разработках углубленной экологии и биосферной этики. Здесь продуктивно реализуе тся тот самый д иалог культур, о котором сегодня много пишут и говорят. Диалог культур в современной ситуации — это уже не только их взаимопонимание, но и участие в разработке новой системы ценностей, призванн ых стать осн овой безопасного и устойчивого развития человечества. Эти новые ценнос ти не редуцир уются ни к западной, ни к восточной традиции, а выступают их особым, избирательным синтезом .

В поиске новой системы ценностей, в становлении планетарного мышления, основанного на толерантности и диалоге культур, важную роль может сыграть не только восточная, но и русская философская традиция, и, в частности, идеи русского космизма. Пока они недостаточно освоены западной мыслью, и, тем более, важно нам, российским философам, осуществить анализ этих идей под углом зрения сценариев современного цивилизационного развития.

Нуж но сказать, что в посл едние годы это направление русской философии исследовалось дово льно обстоя тельно . И я хотел бы выдел ить прежде всего те аспекты, которые коррелируют с современными поисками но вых ценностных ор иен ти ров.

Как известно, философия космизма возникла в качестве антитезы физикалистскому мышлению и развивала идеи единства человека и Космоса. Эти идеи разрабатывались как в религиозном (Н.Ф.Федоров, отчасти В.С.Соловьев, С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев), так и в естественнонаучном направлении (Н.Г.Холодный, К.Э.Циолковский, А.Л.Чижевский, В.И.Вернадский). И хотя в космизме, прежде всего в его религиозном направлении, содержалось немало мистических и утопических элементов (например, федоровский проект воскрешения) тем не менее, можно констатировать и немалый эвристический потенциал этой философии. В ней при всем многообразии подходов, можно выделить общие идеи и тематические мотивы, которые оказываются созвучными современным мировоззренческим поискам [37] .

Прежде всего, это идея единения человека и природы, их совместного, взаимосвязанного развития. Человек и жизнь на Земле рассматриваются как результат космической эволюции (кстати эта идея, в разработке которой огромную роль сыграли исследования А.Л.Чижевского и В.И.Вернадского, находит в современной науке все большие подтверждения). Но развитие человека и его разума на определенном этапе эволюции начинает оказывать все возрастающее влияние на природные процессы, становясь важным фактором их новой организации. Если эту мысль выразить в современных терминах, то русские космисты отстаивали принцип не только прямой, но и обратной связи между человеком и Космосом. И в качестве идеала полагалась такая деятельность людей, которая обеспечивает гармонизацию человека и природы, их согласованное совместное и гармоническое развитие (коэволюцию, в современных терминах). Условием же реализации этого идеала русские философы считали единение человечества в планетарную общность и его духовное развитие, основанное на понимании органической целостности Космоса, соединении рационального и нравственного начал.

Многие из этих идей напоминают представления о человеке и мире, развитые в традиционных восточных культурах. Но философия русского космизма не редуцируется к ним. И более глубокий анализ обнаруживает здесь достаточно серьезные различия. В восточных культурах ценность природы доминирует над ценностью человека. Вектор человеческой активности ориентирован не столько вовне, сколько вовнутрь, на самовоспитание и самоограничение, которые призваны обеспечить адаптацию человека к природному целому. Человек не воспринимается здесь как выделенный из природы ее особый компонент, он включен в круговорот космического организма.

Противоположное понимание человека и его активности характерно для Западной культуры. Ценность человеческой личности доминирует здесь над ценностью природы. Человек рассматривается как особая одухотворенная часть природы, продолжающая акты божественного творения. Вектор человеческой активности направлен вовне, на преобразование окружающего мира и подчинение его человеку. Полагалось, что в своей демиургической деятельности опирающийся на рациональное знание законов природы, человек не имеет границ.

Философия русского космизма не разделяла целиком ни п ервое, ни второе понимани е. В ней была предпринята достаточно дерзкая, опережающая свой век попытка синтезировать эти противоположные подходы и предложить идею взаимной корреляции двух различных векторов человеческой активности.

В космизме можно найти резкую критику свойственного западной цивилизации способа деятельности, который нацелен на эксплуатацию природы и приводит к разрушению ее естественных связей. Русские философы настаивали на том, что чисто технологическое отношение к природе имеет свои границы. Они буквально пророчески предостерегали от безудержной технологической эксплуатации природы, предсказывая глобальные катастрофы на этом пути (истощение, опустошение природы в результате хищнического к ней отношения). И это говорилось в начале нашего столетия, когда научно-технический прогресс демонстрировал свои нарастающие успехи и когда еще не просматривались экологический и другие глобальные кризисы!

Но, вместе с тем, предлагаемые русскими философами проекты будущего, отнюдь не отбрасывали западную культурную традицию, а напротив, использовали ее возможности и ее идеи. Это прежде всего относится к идеям прогрессивного развития человека и Космоса и ценности творческой личности, которые нашли свою оригинальную разработку в русской философии.

Идеал, который пронизывает практически все направления русского космизма — это выход человечества на такой уровень своего развития, когда оно, объединившись в планетарном масштабе, сможет управлять природой как целостным организмом, гармонизируя ее. Диапазон интерпретаций этой идеи был достаточно широк: от представлений религиозного космизма (о соединении творческой духовности человека с божественной софийностью, организующей Космос), до научно обоснованной и развитой В.И.Вернадским концепции биосферы и ноосферы.

В принципе эти идеи можно интерпретировать как эскизные наброски оптимистического сценария развития человечества, хотя как мы сегодня понимаем, существуют и катастрофические для человечества сценарии, и их вероятность, к сожалению, достаточно велика.

Чтобы избежать их, необходима реформация ценностей потребительского общества и системы мировоззренческих оснований техногенной цивилизации.

И я думаю, что современная российская философия не только может, но и обязана активно участвовать в этой реформаторской деятельности (разумеется с использованием тех средств, которые характерны для философского дискурса).

Анализ прошлого как
предпосылка будущего

Грандиозная задача поиска новых смысложизненных ориентиров, которая выдвигается сегодня перед всей мировой философией, задает особую систему отсчета и в оценке нашего недавнего философского прошлого.

Гегелевско-марксистская традиция, о которой в сегодняшних дискуссиях говорится достаточно много, должна быть сопоставлена с новыми мировоззренческими проблемами. А если речь идет о потенциале развитого в ее рамках диалектического метода, то он также должен пройти своеобразную экспертизу и, возможно, модернизацию, с учетом всех новых представлений об исторически развивающихся, человекоразмерных системах и новых стратегиях человеческой деятельности.

Многое из того, что связано со спецификой сложных, исторически развивающихся систем нашло выражение в диалектике Гегеля и ее последующей марксистской разработке. Но современная наука и практика требует внести сюда ряд существенных изменений и дополнений. Следует учесть идеи кооперативных эффектов и несиловых взаимодействий, которые заставляют по-новому рассматривать эволюцию сложных систем. Проблемным становится казавшийся очевидным идеал деятельности как креативного силового преобразования объектов, если его применять к сложным процессам самоорганизации. Пафос революционного преобразования мира сменяется в новой парадигме стратегиями ненасильственного действия.

Критического переосмысления требует и трактовка развития как движения к некоторой предопределенной цели, выраженная в гегелевской и марксистской концепциях исторического прогресса. В этой связи представляются достаточно разумными многие критические возражения К.Поппера, направленными против этой концепции. Стремление современных защитников гегелевских идей проигнорировать эту критику вряд ли плодотворно, как неплодотворна и альтернативная позиция огульного отрицания гегелевско-марксистской традиции.

Философская мысль развивается не только, а может быть и не столько через конфронтацию и конфликт различных философских систем, сколько через их диалог, который приводит к обмену идеями и развитию. Кстати, диалогичность диалектики и саму проблему диалога в философии у нас весьма продуктивно разрабатывали еще в советский период Бахтин, Библер и др. исследователи. Это тоже была интересная линия разработки идей диалектики, как и линия Э.В.Ильенкова и его школы.

В марксистско-ленинской традиции идея конфликта противоположностей и их непримиримой борьбы всегда акцентировалась, а идея примирения противоречий, которая восходит к Гегелю, оценивалась негативно. В ней виделось отступление от идеала классовой борьбы и оправдание оппортунизма.

Но сегодня в поисках стабильности нашего раздираемого противоречиями общества мы должны посмотреть на гегелевскую идею примирения противоположностей иными глазами. Полезно вспомнить, что у Гегеля она предстает как обоснование ценности гражданского общества и общественного договора. Значимость толерантности, поиска согласия и ненасильственного развития становится сегодня все более очевидным условием выживания человечества. Конечно, возможны разные сценарии его развития. Весьма вероятен сценарий продолжения политики конфронтации, под знаком которой прошел весь XX век, возможны конфликты разных стран и цивилизаций в борьбе за истощающиеся ресурсы в условиях углубления глобальных кризисов. Но если будет осуществлен поворот к новому типу цивилизационного развития, обеспечивающему выход из глобальных кризисов, то главной мировоззренческой установкой должна стать ориентация на диалог, учитывающий разнообразие культурных традиций и национальных интересов, на поиск согласия и единства без уничтожения многообразия, без стремления к унификации. Придется преодолевать укорененные привычки объединяться только перед лицом общего врага, а если такового нет, то находить его во имя сплочения по принципу: “мы” не такие как “они”, а поэтому “они” — наши враги.

Этот в общем-то самый древний (восходящий еще к первобытной эпохе способ идентификации). И его доминирование всегда приводило к закрытым обществам. Но сегодня требуются иные стратегии развития, иные способы идентификации, когда сохраняется специфика своей культуры и, вместе с тем, обеспечивается ее открытость к иным культурам, готовность к непрекращающемуся диалогу на основе свободного информационного обмена. Вхождение в постиндустриальное развитие предполагает такой обмен.

И я думаю, что несмотря на очевидные издержки российских реформ, приобретенная свобода информационных контактов и открытость общества представляют бесспорные завоевания. Они являются одной из необходимых предпосылок возможного постиндустриального развития России.

Я разделяю мысли об исключительной важности сегодня продуктивной политической философии и о том, что оценка советской философии должна быть дана с учетом особенностей уникальной и целостной советской цивилизации, оказавшей огромное влияние на историю человечества в XX столетии. Но справедливо будет сказать не только о достижениях этой цивилизации, и о том, что в ней были мыслящие философы. Справедливым будет сказать и о всех сложностях и драмах философского, равно как и другого духовного творчества, в условиях тогдашнего идеологического контроля. Он был разным в разные времена этот контроль, и более мягким, и совсем жестким. Но он в советскую эпоху был всегда, и об этом не нужно забывать.

Сегодня все чаще высказываются сожаления о неудачах “красного реформаторства”, которое где-то приостановилось потому, что рядом с правителями не было мудрого философа. Но уместно спросить. А мог ли он быть-то там? А если и мог, то услышали бы его советы правящие круги? Ведь в правящий круг попадали вполне определенные люди, которых отбирала и сортировала политическая система.