В.С. Степин — академик РАН, директор Института философии РАН

Конец XX в. с полным правом можно назвать эпохой перемен. Еще сравнительно недавно казалось, что противостояние двух социальных систем устойчиво определит ход истории по крайней мере на ближайшие десятилетия. Мало кто предполагал, что начало российских реформ, получивших название “перестройки”, приведет к распаду СССР, возникновению новой геополитической ситуации и множеству внутренних проблем, связанных с демократизацией общества и переходом к рыночной экономике. Стремление получить быстрые позитивные результаты путем простого заимствования западного опыта привело к углублению кризисных процессов в российском обществе. И вновь, как это не раз случалось в переломные периоды нашей истории, встают вопросы: куда идем, какое общество строим, что ждет Россию в будущем? Эти вопросы сегодня имеют не только локально-российское, но и общечеловеческое измерение

ВВЕДЕНИЕ

Конец XX в. с полным правом можно назвать эпохой перемен. Еще сравнительно недавно казалось, что противостояние двух социальных систем устойчиво определит ход истории по крайней мере на ближайшие десятилетия. Мало кто предполагал, что начало российских реформ, получивших название “перестройки”, приведет к распаду СССР, возникновению новой геополитической ситуации и множеству внутренних проблем, связанных с демократизацией общества и переходом к рыночной экономике.

Стремление получить быстрые позитивные результаты путем простого заимствования западного опыта привело к углублению кризисных процессов в российском обществе. И вновь, как это не раз случалось в переломные периоды нашей истории, встают вопросы: куда идем, какое общество строим, что ждет Россию в будущем? Эти вопросы сегодня имеют не только локально-российское, но и общечеловеческое измерение.

Современные перемены нашей жизни выпали на особую, уникальную эпоху в истории человечества. Многочисленные кризисы, с которыми оно столкнулось во второй половине XX в., остро ставят проблемы смены стратегий цивилизационного развития. Из набора сценариев возможного будущего, среди которых большинство катастрофических, человечеству предстоит отыскать наиболее благоприятные, обеспечивающие не только его выживание, но и устойчивое развитие.

И тогда проблема цивилизационного выбора, которая стоит перед Россией, соединяется с более широким и более сложным полем проблем, которые связаны с возможными путями развития человеческой цивилизации. Вопрос о том, куда идет Россия, становится особой частью вопроса: куда идет человечество?

Ответ на эти вопросы не может быть строго однозначным. Только для очень простых систем, стабильно воспроизводящих свои состояния, предсказания могут быть строгими. Но история — это не небесная механика, а социально-исторические процессы относятся к иному, более сложному классу систем, чем механические. И когда ставится задача предсказать состояние сложного исторического процесса, то даже если имеется знание о тенденциях его развития, то на этой основе выстраивается несколько сценариев будущего. Какой из них реализуется, заранее определить невозможно, так как превращение потенциальных возможностей в действительность зависит от множества факторов, в том числе и случайных. Ретроспективно, глядя назад, на уже свершившуюся историю, можно указать причины, почему реализовался тот или иной сценарий развития и раскрыть логику этого развития. Но, глядя вперед и делая прогнозы, мы принципиально можем обозначить лишь веер возможностей и в лучшем случае определить, какие из них более, а какие менее вероятны.

Значит ли это, что история вообще непредсказуема, что бессмыс ленно ста вить вопрос о будущем? Разумеется нет. Сценарии будущего, которые познание стремится выявить, опираясь на анализ тенденций развития, это и есть предсказание, хотя и не однозна чное. Так ие предсказания характерны не только для социальных, но и для многих естественных наук. В синергетике, которая изучает сложные, нелинейные процессы самоорганизации и имеет широкий круг приложений в естествознании, технических и социальных науках, доказывается, что качественные преобразования исторически развивающихся систем в точках бифуркации, как правило, описывается некоторым спектром возможных сценариев.

Именно такой этап качественного преобразования проходит сегодня Россия, и выявление различных возможных траекторий ее дальнейшего исторического развития может способствовать выработке оптимальной стратегии реформ. Определение наиболее благоприятного из возможных сценариев российского реформаторства задача комплексная, требующая совместного усилия социологов, политологов, экономистов и т.п. Но философия также способна внести свой вклад в эту работу, выясняя мировоззренческие основания и общие тенденц ии соврем енн ого цивили зацион ного развит ия. Может быть именно этого и недостает сегодня, когда потребности в новой стратегии российских реформ определяются не только внутренними проблемами экономического и социального развития, но и глобальными изменениями мирового цивилиза-
ционного процесса.

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В ДИНАМИКЕ КУЛЬТУРЫ [1]
(Поиск мировоззренческих ориентиров)

Преамбула 1996

Идеи, который изложены в этом разделе, я стал разрабатывать еще в начале 70-х годов. В то время регулярно проводились молодежные философские школы, на которые приглашались в качестве лекторов представители “новой волны”, утвердившиеся в общественном мнении в качестве недогматических философов и ученых. На первых двух школах в Минске и Ноорусе (Эстония), которые проводились в начале 70-х, я изложил в своих лекциях концепцию социума как целостного организма, в воспроизводстве и развитии которого особую роль играют семиотические системы, выступающие в функции хранителя, транслятора и генератора социально-исторического опыта. Образуя “тело” культуры, эти системы выражают тип социальной наследственности, а их развитие соответствует социальной изменчивости, вне которой нельзя понять, как осуществляется эволюция общественных организмов. Уже тогда была поставлена проблема: какое место в семиотике культуры занимают философские знания, и как они участвуют в воспроизводстве и развитии социальной жизни.

Впоследствии я не раз возвращался к анализу этой проблематики, в основном в связи с исследованием механизмов развития науки и роли социокультурных факторов в этом развитии. И, как всегда бывает, в процессе анализа проблема дифференцировалась, а общие идеи конкретизировались и уточнялись. К концу 70-х — началу 80-х годов у меня уже сложилась концепция прогностических функций философского знания в развивающейся культуре. Эту концепцию я опубликовал в те годы, а затем, позднее, использовал при подготовке докладов на Всемирных философских конгрессах в Брайтоне (Англия, 1988) и в Москве (1993) [2] . Текст, который приводится ниже, является адаптированным вариантом брайтонского доклада. Я решил предварить им размышления о судьбах мировой цивилизации и российских реформ по нескольким причинам. Прежде всего потому, что в советское время доминировало отношение к философии как к идеологии. Этот образ философии сохранился в обыденном сознании и в наши дни.

Идеологические функции действительно присущи философии, но к этому она не сводится. Ее главная роль в культуре — в другом. Исторически она была не только рациональным обоснованием той или иной традиции и ее хранителем. Новые идеи и образы, создаваемые в философском творчестве, часто способствовали трансформации прежних и становлению новых культурных традиций. Выяснение этих предназначений философского дискурса позволяет понять, какую роль может сыграть философия в определении и реализации сценариев будущего, и что собственно в этом отношении можно корректно требовать от философского анализа.Кроме того, само рассмотрение семиотики культуры, ее оснований и их роли в социальной динамике, которое необходимо для выяснения функций философии в культуре, имеет самостоятельное значение для понимания эпохи перемен. Оно задает особый ракурс обсуждения проблемы, акцентируя внимание на роли ценностей и архетипов сознания, трансформация которых во многом определяет тот или иной тип цивилизационного развития человечества.

Философия как рефлексия над основаниями культуры

Кардинальным социальным изменениям, как правило, предшествует напряженный философский поиск, направленный на уяснение глубинных смыслов человеческого бытия и его ценностей. Мы расстались со старой и малопродуктивной установ кой утв ерждать себя в качестве непререкаемых обладателей истины и конфронтировать со всеми другими, отличными от нас направлениями философской мысли. Более продуктивным оказалось видение себя как части мирового философского процесса, его особой составляющей, которая нацелена на диалог и дискуссии с другими школами и направлениями в философии. Такого рода диалог является одним из аспектов интенсивного взаимодействия различных культур, характерного для современного цивилизационного развития. На передний план в этом диалоге выходят эвристические функции философии, направленные на выработку таких новых идей и категориальных структур, которые могли бы стать основанием культуры будущего человеческого мира. На этих функциях философского познания я хотел бы остановиться особо.

В нашем сознании, особенно людей старшего поколения, когда говорят о предмете философии, обычно возникает известная формула марксизма: философия — это наука о наиболее общих законах развития природы, общества и мышления. Но это — ограниченное определение, потому что под него трудно подвести философию Толстого, философию Достоевского, Сартра, многие богословские системы философствования и т.д. Я думаю, что здесь есть поле размышлений. Каждая эпоха по новому проводит грань между тем, что относится к философии и что к ней не относится. Я полагаю, что предварительно философию можно было бы определить, используя идею Гегеля, которую любил повторять К.Маркс, что философия — живая душа культуры, квинтэссенция культуры, эпоха, высказанная в мысли. А значит для дальнейшего уточнения проблемы надо философию соотнести с культурой и выяснить, какую роль в культуре играет философское мышление.

Любые крупные перемены в человеческой жизнедеятельности предполагают изменение культуры. Внешне она предстает как сложная смесь взаимодействующих между собой знаний, предписаний, норм, образцов деятельности, идей, проблем, верований, обобщенных видений мира и т.д. Вырабатываемые в различных сферах культуры (науке, обыденном познании, техническом творчестве, искусстве, религиозном и нравственном сознании и т.д.), они обладают регулятивной функцией по отношению к различным видам деятельности, поведения и общения людей. В этом смысле можно говорить о культуре как сложноорганизованном наборе надбиологических программ человеческой жизнедеятельности, программ, в соответствии с которыми осуществляются определенные виды деятельности, поведения и общения [3] . В свою очередь, воспроизводство этих видов обеспечивает воспроизводство соответствующего типа общества. Культура хранит, транслирует, генерирует программы деятельности, поведения и общения, которые составляют совокупный социально-исторический опыт.

Она фиксирует их в форме различных знаковых систем, имеющих смысл и значение. В качестве таких систем могут выступать любые компоненты человеческой деятельности, (орудия труда, образцы операций, продукты деятельности, опредмечивающие ее цели, сами индивиды, выступающие как носители некоторых социальных норм и образцов поведения и деятельности, естественный язык, различные виды искусственных языков и т.д.).Динамика культуры связана с появлением одних и отмиранием других надбиологических программ человеческой жизнедеятельности. Все эти программы образуют сложную развивающуюся систему, в которой можно выделить три основных уровня.

Первый из них составляют реликтовые программы, представляющие своеобразные осколки прошлых культур, уже потерявшие ценность для общества новой исторической эпохи, но тем не менее воспроизводящие определенные виды общения и поведения людей. К ним относятся многие обычаи, суеверия и приметы, имеющие хождение даже в наши дни, но возникшие еще в культуре первобытного общества. Например, этнографы отмечали, что даже в начале ХХ столетия у многих народов, в том числе и русских, эстонцев, украинцев, существовало поверье, согласно которому вступление в половые связи перед охотой и рыбной ловлей может привести к неудаче. Это поверье является реликтом производственно-половых табу первобытной эпохи.

Второй уровень культурных образований — программы, которые обеспечивают воспроизводство форм и видов деятельности, жизненно важных для данного типа общества и определяющих его специфику. Наконец, можно выделить еще один (третий) уровень культурных феноменов, в котором вырабатываются программы будущих форм и видов поведения и деятельности, соответствующих будущим ступеням социального развития. Генерируемые в науке теоретические знания, вызывающие перевороты в технике и технологии последующих эпох, идеалы будущего социального устройства, нравственные принципы, разрабатываемые в сфере философско-этических учений и часто опережающие свой век, — все это образцы программ будущей деятельности, приводящие к изменению существующих форм социальной жизни. Такие программы появляются в результате поиска путей разрешения социальных противоречий.

Их становление закладывает контуры новых типов и способов деятельности, а их генерация выступает как результат и выражение творческой активности личности. В сложном калейдоскопе культурных феноменов каждой исторической эпохи можно выявить их основания, своего рода глубинные программы социальной жизнедеятельности, которые пронизывают все другие феномены и элементы культуры и организуют их в целостную систему. Реализуясь в деятельности, они обеспечивают воспроизводство сложного сцепления и взаимодействия различных ее форм и видов. Основания культуры определяют тип общества на каждой конкретной стадии его исторического развития, они составляют мировоззрение соответствующей исторической эпохи.

Анализ оснований культуры и их исторической динамики вплотную подводит к проблеме функций философии в жизни общества. В нашей литературе уже высказывалась точка зрения (М.К.Мамардашвили), что философия представляет собой рефлексию над основаниями культуры. Правда, здесь требуется уточнение, что представляют собой основания культуры. Предшествующие рассуждения позволяют сделать в этом направлении важные шаги. Если основания культуры выступают как предельно обобщенная система мировоззренческих представлений и установок, которые формируют целостный образ человеческого мира, то возникает вопрос о структуре этих представлений, способах их бытия, формах, в которых они реализуются. Такими формами являются категории культуры — мировоззренческие универсалии, систематизирующие и аккумулирующие накапливаемый человеческий опыт [4] . Именно в их системе складываются характерный для исторически определен ного типа культу ры образ человека и представление о его месте в мире, представления о социальных отношениях и духовной жизни, об окружающей нас природе и строении ее объектов и т.д. Мировоззренческие универсалии определяют способ осмысления, понимания и переживания человеком мира.

Социализация индивида, формирование личности предполагают их усвоение, а значит и усвоение того целостного образа человеческого мира, который формирует своеобразную матрицу для развертывания разнообразных конкретных образцов деятельности, знаний, предписаний, норм, идеалов, регулирующих социальную жизнь в рамках данного типа культуры. В этом отношении система универсалий культуры предстанет в качестве своеобразного генома социальной жизни. В системе мировоззренческих универсалий можно выделить два основных блока.

Первый из них образуют категории, в которых фиксируются наиболее общие характеристики объектов , преобразуемых в деятельности: “пространств о”, “время”, “движение”, “вещь”, “свойство”, “отношение”, “количество ”, “качество”, “причинность”, “случайность”, “необ ходим ость” и т.д. Предметами , преобра зуемыми в деятельност и, могут быть не только объекты природы, но и социальные объекты, сам челове к и сос тояния его сознания. Поэтому перечисле нные “пред метные категории” имеют универсальную применимость.

Второй блок универсалий культуры составляют категории , характеризующие человека как субъек та детальности, струк туры его общения, его отношений к другим людям и обществу в целом, к целям и ценностям социальной жиз ни. К ним относятся категории “человек”, “общество”, “я”, “друг ие”, “труд”, “соз нани е”, “и стин а”, “до бро ”, “кра со та”, “ве р а”, “надеж да”, “долг”, “сов есть”, “справедливость”, “свобода” и т.д. Эти катег ории относятся тольк о к сфере социальных отношений. Но в жизнедеятельности человека они играют не мень шую роль, чем “объектные категории”.

Они фиксируют в наи бо лее общей форме истор ически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций, его определенности как субъекта деятельности. Развитие человеческой деятельности, появление ее новых форм и видов выступают основанием для развития обоих типов категорий. В их составе могут возникать новые категории, а уже сложившиеся обогащаться новым содержанием. В этом развитии категориальные структуры, которые фиксируют наиболее общие признаки субъекта деятельности, оказываются взаимозависимыми с категориальными структурами, фиксирующими атрибуты предметного мира (мира объектов, на которые направлена деятельность).

В различных типах культур, которые характерны для различных исторически сменяющих друг друга типов и видов общества, можно обнаружить как общие, инвариантные, так и особенные, специфические черты содержания категорий. В сознании человека каждой эпохи все эти черты сплавлены в единое целое, поскольку сознание в реальном его бытии — это не абстрактное сознание вообще, а развивающееся общественное и индивидуальное сознание, имеющее в каждую эпоху свое конкретно-историческое содержание. С этих позиций целесообразно говорить о наличии в каждом типе культур специфического для них категориального строя сознания, который соединяет в своем содержании моменты абсолютного, непреходящего (выражающего глубинные инварианты человеческого бытия, его атрибуты) и моменты относительного, исторически изменчивого (выражающего особенности культуры исторически определенного типа общества, присущие ему формы и способы общения и деятельности людей, хранения и передачи социального опыта, принятую в нем шкалу ценностей).

Так, категории бытия и небытия выступают как фундаментальные характеристики мира в самых различных культурах. Но если сравнить, например, понимание этих категорий в Античной культуре и культуре Древнего Китая, то можно обнаружить ряд существенных различий. Если мышление античного мира трактовало небытие как отсутствие бытия, то в древнекитайской культурной традиции доминирует иное понимание — небытие есть источник и полнота бытия. В этой системе мышления мир предстает как постоянный круговорот пре вращения бытия в небытие, п ричем ситуация видим ого, реа льног о, вещн ог о, движ ущегос я бытия как б ы выплывают из невидимого, покоящегося небытия и, исчерпав се бя, опять погружаются в него. Небытие выступает как отсутст вие вещей и форм, но в нем как бы скрыто все возможное богатство мира, все нерожденное, неставшее и неоформленное [5] .

Особый смыс л в древнекитайской культуре обретает категория пустоты, которая выступает в качестве выражения небытия, и если в античном мире категория пустоты означала отсутствие вещей, то в восточных культурах она осмысливается как начало вещей, определяющая их природу. Представляя собой отсутствие всяких форм, она одновременно выступает как условие формы вещей. В памятнике древнекитайской культуры “Дао цэ цзинь” (IV-III вв. до н.э.) подчеркивается, что именно пустота, содержащаяся в вещи между ее частями, определяет полезность вещи и ее применимость — колесо создается благодаря особому соединению спиц, но применение колеса зависит от пустоты между ними; сосуды создаются из глины, “но употребление сосудов зависит от пустоты в них”; “пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит от пустоты в нем” [6] .

Характе рное для восточ ных культур видение мира как пе реходов бытия в небытие и обратно конкретизируется далее в специфических с мыслах таких катего рий как “причинность ”, “необ ходимость” , “ случайность ”, “явление”, “сущно сть” и др. В древ некитайско й и дре внеиндийской сис темах мировидения лю бое ситуа ционн ое событие восприн имается как выражение становления вещи или явления, их “выплывания” из небытия с последующим их уходом в небытие. Поэтому в любом событи и, в их смене и ста новлении, в фиксации их неповторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитической фор ме, а за счет улавл ивания в каждом мимолетном явлении целостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, сколько выражается в образах, когда через индивидуальность и ситуационность явлений просвечиваются неотделимые от них сущности. Все эти особенности категориального членения мира в мышлении человека древневосточных обществ неразрывно связаны со специфическим для культуры этих обществ пониманием места человека в мире. Укоренившееся в европейском мышлении и заложенное в основных чертах еще античной культурой понимание человека как активного деятельностного начала, противоположного пассивности вещи и проявляющего себя в своих действиях, весьма сильно отличается от понимания человека в культурах Древнего Востока. Здесь идеалом человеческого бытия выступает не столько реализация себя в предметной деятельности, в изменении человеком внешних обстоятельств, сколько нацеленность человеческой активности на свой собственный внутренний мир.

Идеал углубления в себя путем отказа от активной предметной деятельности воспринимается как возможность достижения полной гармонии с миром, как выход из сферы предметного бытия, вызывающего страдания, в сферу, где обретается покой и отсутствуют страдания. Но покой, отсутствие реальных предметов и отсутствие страданий выступают как фундаментальные признаки небытия; погружение в него понимается как необходимое условие воспитания невозмутимости духа в ситуациях сложных житейских коллизий, как способ обрести истину. Тем самым “небытие” предстает не как нейтральная характеристика мира самого по себе, а как ценностно окрашенная категория. Ее особый статус в культуре Древнего Китая получает объяснение в реальных особенностях образа жизни, характерного для древнекитайской цивилизации, где достаточно жесткая система социального контроля оставляет за личностью право на свободу только в самопознании и самоотречении. Подавление личного “я” предстает здесь как условие проявления творческих потенций личности (творчество допустимо только в жестко регламентированных рамках традиции). Гармония человека и Космоса в этих культурах всегда понималась так, что созвучие человеческих поступков космическому порядку должно быть связано с минимальным проявлением человеческой активности (человек найдет путь истины, если он будет при держиваться середины , умеренности, следовать опыту старш их и т.д.). Гарм ония достигается путем растворения лично сти в космич еском целом. Ее поступки должны быть выражением космического целог о, а не само выражением.

Показательно, что античная культура также развивает в эту эпоху тему гармонии человека и мира, и категория гармонии, соразмерности частей в рамках целого является фундаментальной для культуры древнегреческого полиса. Но смысловая ткань этой категории культуры уже иная. Гармония Кос моса соразмерна гармонии самого человека, но человек понимается здесь не как растворяющийся в таинственном и непостижимом Космосе, а как особая выделенная его часть, выступающая мерой всех вещей. За этим принципиально иным пониманием гармонии человека и мира стоит принципиально иной, чем в восточных цивилизациях, образ жизни греческого полиса, античной демократии, в которой индивидуальная активность, стремление личности к самовыражению выступают условием воспроизводства всей системы его социальных связей. Для человека, сформированного соответствующей культурой, смыслы ее мировоззренческих универсалий чаще всего выступают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии с которыми он строит свою деятельность и которые он обычно не осознает в качестве глубинных оснований своего миропонимания и мироощущения. Типы миропонимания и мироощущения, свойственные разным типам общества, определены различным содержанием категорий, лежащих в основании культуры.

Важно подчеркнуть, что категории культуры реализуются и развертываются не только в формах понятийно-мыслительного постижения объектов, но и в других формах духовного и практического освоения человеком мира. Именно последнее позволяет характеризовать категории как квинтэссенцию накопленного опыта человечества, включая все формы этого опыта, а не только сферу его теоретической реализации. Поэтому категориальные структуры обнаруживают себя во всех проявлениях духовной и материальной культуры общества того или иного исторического типа (в обыденном языке, феноменах нравственного сознания, художественном освоении мира, функционировании техники и т.п.). Универсалии не локализованы в какой-то одной области культуры, а пронизывают все ее сферы. Поэтому преобразование категориальных смыслов, начавшееся под влиянием новых социальных потребностей в одной или нескольких областях культурного творчества, рано или поздно с неизбежностью отрезонирует в других.

Таким образом универсалии культуры одновременно выполняют, по меньшей мере, три взаимосвязанные функции.

• Во-первых, они обеспечивают своеобразную квантификацию и сортировку многообразного, исторически изменчивого социального опыта. Этот опыт рубрифицируется соответственно смыслам универсалий культуры и стягивается в своеобразные кластеры. Благодаря такой “категориальной упаковке” он включается в процесс трансляции и передается от человека к человеку, от одного поколения к другому.
• Во-вторых, универсалии культуры выступают базисной структурой человеческого сознания, их смыслы определяют категориальный строй сознания в каждую конкретную историческую эпоху.
• В-третьих, взаимосвязь универсалий образует обобщенную картину человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи. Эта картина, выражая общие представления о человеке и мире, вводит определенную шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры, и поэтому определяет не только осмысление, но эмоциональное переживание мира человеком.

Во всех этих функциях смыслы универсалий культуры должны быть усвоены индивидом, стать внутренней канвой его индивидуального понимания мира, его поступков и действий. А это, в свою очередь, означает, что в иерархии смыслов, характеризующих категориальные структуры человеческого сознания, наряду с уровнем всеобщего, который включает определения бытия, инвариантные по отношению к различным конкретным историческим эпохам, а также наряду с уровнем особенного, представленного смыслами универсалий культуры каждой эпохи, существует еще и уровень единичного, который соответствует специфике группового и индивидуального сознания. На этом уровне смыслы универсалий культуры конкретизируются с учетом групповых и индивидуальных ценностей. Причем в устойчивых состояниях социальной жизни универсалии культуры могут допускать очень широкий спектр конкретизаций, дополняться ценностями противоположных по интересам социальных групп и не утрачивать при том своих основных смыслов.

Например, доминирующее в средневековой культуре представление о страдании как неизменном атрибуте человеческого бытия по-разному воспринималось господствующими классами и простолюдинами. Если первые усматривали в категории “страдание” преимущественно официальную церковно-религиозную доктрину наказания рода человеческого за первородное грехопадение, то вторые часто вкладывали в нее еще и определенный еретический смысл, полагая необходимость божьего наказания своих угнетателей уже в земной жизни, за грехи и отсутствие сострадания к униженным и оскорбленным.

В свою очередь стереотипы группового сознания специфически преломляются в сознании каждого индивида. Люди всегда вкладывают в универсалии культуры свой личностный смысл соответственно накопленному жизненному опыту. В результате в их сознании картина человеческого мира обретает личностную окраску и выступает в качестве их индивидуального мировоззрения. С этих позиций уместно говорить об огромном множестве модификаций, которые свойственны каждой доминирующей в культуре системе мировоззренческих установок. Базисные убеждения и представления могут сочетаться, и часто противоречивым образом, с сугубо личностными ориентациями и ценностями, а весь комплекс индивидуальных убеждений меняться на протяжении жизни [7] . Для множества американцев эпохи рабовладения мировоззренческая презумпция “люди рождаются равными” соединялась с убеждением о справедливости рабовладения [8] ; известные русские философы Н.Бердяев, С.Булгаков, С.Франк в молодости увлекались идеями марксизма, а затем встали в оппозицию к нему.

Индивидуальная вариативность мировоззренческих установок является важной предпосылкой для изменения и развития фундаментальных смыслов универсалий культуры. Однако критическое отношение к ним отдельных личностей само по себе еще не вызывает автоматического изменения категориальной модели человеческого мира, лежащей в фундаменте культуры. Оно необходимо, но недостаточно для таких изменений. Оппозиционные идеи возникают в любую эпоху, но они могут не находить резонанса в массовом сознании и отторгаться им. И лишь на определенных стадиях социального развития эти идеи становятся очагами переплавки старых смыслов, которыми руководствуется большинство людей, живущих в том или ином типе общества.

Философия и образы будущего

Преобразование базисных смыслов универсалий культуры и соответственно изменение типа культуры всегда связано с переломными этапами человеческой истории, ибо оно означает трансформацию не только образа человеческого мира, но и продуцируемых им типов личности, их отношения к действительности, их ценностных ориентаций. Любая сложившаяся в культуре исторически система универсалий и их смыслов сохраняется до тех пор, пока она обеспечивает воспроизводство, генерацию и сцепление необходимых обществу видов деятельности, поведения и общения. Изменение этих смыслов происходит тогда, когда они перестают выполнять свою трансляционную функцию, т.е. когда они уже не позволяют ассимилировать новый, важный для людей социальный опыт, соединять его с традицией и передавать от поколения к поколению. Такие эпохи постоянно возникают в процессе исторического развития цивилизации и культуры.

Они являются результатом естественной социальной эволюции, которая сопровождается появлением новых форм и видов деятельности, изобретением ее новых средств и методов. Все это рано или поздно порождает потребности в новых типах мировоззренческих ориентаций, которые обеспечивали бы трансляцию опыта и переход к новым формам социальной жизни. Перестройка категориальных структур сознания является необходимым условием такого перехода. Переустройство общества всегда начинается с революции в умах, с критики тех ранее господствующих мировоззренческих ориентаций, которые уже исчерпали свои возможности в качестве глубинных программ человеческой жизнедеятельности. В такие эпохи социального развития происходит переоценка целого ряда ранее казавшихся очевидными и само собой разумеющимися смыслов универсалий культуры. В этой деятельности по перестройке категорий культуры особую роль начинает играть осознание их целостной системы, выявление их смыслов, сопоставление этих смыслов с реалиями бытия. Из неосознанных, неявно функционирующих структур человеческого понимания и деятельности они должны стать осмысливаемыми общими категориальными формами, на которые направлено сознание. Именно такого рода рефлексия над основаниями культуры и составляет важнейшую задачу философского познания. Необходимость этой рефлексии вызвана не чисто познавательным интересом, а реальными потребностями в поиске новых мировоззренческих ориентаций, в выработке и обосновании новых предельно общих программ человеческой жизнедеятельности. Философия, анализируя смыслы категорий культуры, выступает в этой деятельности как теоретическое ядро мировоззрения.

Выявляя универсалии культуры, философия выражает их в понятийно-логической форме — в виде философских катего рий. В процессе философской экспликации и анализа происходит определенное упрощение и схематизация категорий культуры. Когда они выражаются посредством философских категорий, то в последних акцент делается на понятийно-логическом способе постижения мира, но при этом во многом устраняются аспекты его переживания, остается в тени определенный личностный смысл, заложенный в категориях культуры. Процесс философского осмысления мировоззренческих универсалий, лежащих в основании культуры, содержит несколько уровней рефлексии, каждому из которых соответствует свой тип знания и свой способ оформления философских категорий. Их становление в качестве понятий, где в форме дефиниций отражены наиболее общие свойства, связи и отношения действительности, представляет собой результат довольно сложного развития философских знаний. Но прежде чем возникают такие формы категориального аппарата философии, философское мышление должно выделить и зафиксировать в огромном многообразии культурных феноменов пронизывающие их общие категориальные смыслы.

Рациональная экспликация этих смыслов часто начинается со своеобразного улавливания общности в качественно различных областях человеческого мира, с понимания их единства и целостности. В этой связи первичными формами бытия философских категорий как рационализации категорий культуры выступают не столько понятия, сколько смыслообразы метафоры и аналогии. В истоках формирования философии в человеческой культуре эта особенность прослеживается весьма отчетливо. Даже в относительно развитых философских системах античности многие фундаментальные категории несут на себе печать символического и метафорического, образного отражения мира (“огнелогос” Гераклита, “нус” Анаксагора и т.д.). В еще большей степени это характерно для древнеиндийской и древнекитайской философии. Здесь в категориях, как правило, вообще не отдаляется понятийная конструкция от смыслообразной основы. Идея выражаетс я не столько в п онятийной, сколько в художественно-образной форме, и образ выступает как главный способ постижения истины бытия. Никто не может дать определения дхармы. Ее переводят и как “закон” и как “элементы бытия”, которых насчитывается от 45 до 100. У каждого существа своя дхарма — всеобщая и единичная (сущность неотделима от явления). Вы не найдете двух одинаковых определений “Дао” У Лао-цзы, двух одинаковых толкований “жень” и “ли” у Конфуция — он определял “ли” в зависимости от того, кто из учеников обращался к нему с вопросом [9] .

В процессе философского рассуждения эти символические и метафорические смыслы категорий играли не меньшую роль, чем собственно понятийные структуры. Так, в размышлениях Гераклита о душе как метаморфозе огня содержалась не только идея вторичности духа по отношению к материальной субстанции, составляющей основу мироздания, но и целый ряд обрамляющих эту идею конкретных смыслов, которые позволяли мыслить о совершенных и несовершенных душах как в разной степени выражающих стихию огня. Сухая (огненная) душа, по Гераклиту, — самая мудрая. Огненный компонент души — это ее логос, а увлажнение души ведет к утрате логоса. У пьяного душа увлажняется, и он теряет разумность; болезнь и смерть — это влага души — антипод логосу [10] .
Однако не следует думать, что по мере развития философии в ней исчезают символические и метафорические способы мышления о мире, и все сводится к строго понятийным формам рассуждения. Дело не только в том, что в любом человеческом познании, включая области науки, подчиненные, казалось бы, самым строгим логическим стандартам, обязательно присутствует наглядно-образная компонента, но и в том, что сама природа философии как теоретического ядра мировоззрения требует от нее постоянного обращения к наиболее общим мировоззренческим каркасам культуры, которые необходимо уловить и выявить, чтобы сделать предметом философского рассуждения. Отсюда вытекают и не устраняемая неопределенность в использовании философской терминологии, и включенность в ткань философского рассуждения образов, метафор и аналогий, посредством которых высвечиваются категориальные структуры, пронизывающие все многообразие культурных форм. Когда, например, Гегель в “Науке логики” пытается обосновать категорию “химизм” как характеристику особого типа взаимодействия, составляющего некоторую стадию развития мира, то он прибегает к весьма необычным аналогиям. Он говорит о химизме не только как о взаимодействии химических элементов, но и как о характеристике атмосферных процессов, которые имеют “больше природу физических, чем химических, элементов”, об отношениях полов в живой природе, об отношениях любви и дружбы [11] . Гегель во всех этих явлениях пытается обнаружить некоторую общую схему взаимодействия, где взаимодействующие полюсы выступают как равноправные. Чтобы обосновать всеобщность и универсальность схемы, представить ее в категориальной форме, он обязан был выявить ее действие в самых отдаленных и на первый взгляд не связанных между собой областях действительности.

Философская экспликация категорий культуры в качестве особых предметов мысли в первичных формах может осуществляться не только в сфере профессиональной философской деятельности, но и в других сферах духовного освоения мира. Литература, искусство, художественная критика, наука, политическое и правовое сознание, обыденное мышление, сталкивающееся с проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба, — все это области, в которые может быть вплавлена философская рефлексия и в которых могут возникать в первичной форме философские экспликации категорий культуры. На этой основе могут развиваться и достаточно сложные и оригинальные комплексы философских идей. В произведениях великих писателей может быть разработана и выражена в материале и языке литературного творчества даже целостная философская система, сопоставляемая по своей значимости с концепциями великих творцов философии (известным примером в этом плане является литературное творчество Л.Н.Толстого и Ф.М.Достоевского).