Проблема объединения трудового воспитания со всеми другими видами педагогической деятельности и сейчас рассматривается как одна из важнейших в теории и практике педагогической деятельности. Но здесь у нас еще много нерешенных вопросов. Так, авторы одной из концепций трудового воспитания считают главным недостатком трудовой подготовки школьников то, что последняя осуществляется обычно только на уроках работы, но и такая подготовка „не учла реалий жизни, не пронизала все звенья системы образования, ограничилась лишь трудовым обучением” [Концепция трудового воспитания (проект) // О світа . 1993, 30 августа]. Особенно эти недостатки трудовой подготовки присущи нашим высшим учебным заведениям [Там же]. Уже из этого можно сделать вывод о том, что проблема соотношения производственной деятельности с другими ее основными формами есть одна из важнейших для современной философии образования, а также, что разрыв между разными учебными предметами, о котором говорилось, особенно остро проявляется в решении этой проблемы.

Еще одна важная проблема современного образования возникшая в связи с тем, что одной из ее основных категорий сейчас стало понятие „технологизация”. Оно широко применяется почти ко всем теориям и методам педагогической деятельности, но часто без четкого определения и раскрытия его соотношения с понятием „техника”. Как известно, понятие „техника” возникло от древнегреческого слова-термина, которое в украинской транскрипции звучит как „техне” и которым обозначали такие виды деятельности людей, как мастерство, ремесло, искусство. Позднее латинским словом „технология” стали называться те виды производственной деятельности людей, благодаря которым они успешно достигали поставленной цели по удовлетворению своих нужд. Поэтому далеко не все научные и технические знания являются технологическими. В частности в истории науки и техники известно немало примеров, когда выдающиеся научные открытия и технические изобретения на протяжении многих столетий не внедрялись в производство, т.е. они не были технологизированы. В связи с этим сейчас существует огромное количество разных технологических наук и технологических специальностей, основная задача которых и заключается в том, чтобы внедрить научные открытия и технические изобретения, которые осуществляются в основном в фундаментальных и прикладных науках, в производство. Поэтому такая задача технологии часто трактуется как превращение науки в непосредственную производственную силу.

Таким образом, понятие технологизации любых наших знаний, идей, концепций возникло именно благодаря раскрытию механизмов внедрения последних в общественную производственную деятельность. Но в дальнейшем это понятие было экстраполировано и на многие те механизмы, методы других видов целенаправленной деятельности, благодаря которым люди могли успешно достигать поставленной ими цели этой деятельности. Поэтому были введенны такие понятия, как технология научных исследований, информационная технология и т.п. В связи с этим технологизироваными знаниями, а также технологизироваными видами любой деятельности будем считать только такие, которые опираются на уже раскрытые нами механизмы (методы, способы) их внедрения в успешное решение определенных проблем. Поэтому и понятие „технология” будет определять любую технологизированую деятельность в широком понимании, которую нужно четко отличать от всех других еще нетехнологизированых знаний и видов деятельности.

Понятно, что нас особенно будет интересовать понятие „технологизация педагогической деятельности” или „педагогическая технология”. Одним из понятий педагогики, которое более тесно связано с технологизацией этого вида деятельности, всегда было понятия „умение”. Т.е. важнейшая функция педагогической деятельности на всех исторических этапах ее развития усматривалось в том, чтобы превратить любые знания об определенных объектах человеческой деятельности в такие умения, благодаря которым эти знания дадут возможность лучше достигать поставленной цели данной деятельности.

Но только в современную эпоху анализ этих механизмов технологизации знаний и разработки некоторых ее общеметодологических закономерностей стала предметом специальных исследований философии образования. Это вытекает, прежде всего, из того кризиса всей системы современного образования, суть которой заключается как в ее отчуждении от реальной жизни большинства людей, их личных интересов, так и невозможности решить другие важнейшие глобальные проблемы всего человечества. Именно этот кризис говорит о том, что все глубокие философские идеи и концепции, направлены на лучшее решение данных проблем, еще недостаточно технологизированы. Поэтому такая их технологизация и является важнейшей задачей современной философии, теории и практики педагогической деятельности в их взаимодействии.

Итак, одной из главных проблем современной философии образования есть решение вопроса о взаимосвязи, субординации двух вышеупомянутых более общих исходных принципов субординированой систематизации всех элементов педагогики, т.е. принципа реализма и принципа деятельности. Как известно, в теории марксизма общефилософский анализ этого вопроса привел к появлению двух его противоречивых между собой направлений – онтологического и гносеологического. Первое из них рассматривало материю, которая движется, как свою исходную категорию и старалась диалектически вывести из нее другие категории, в том числе и практическую деятельность человека, путем обобщения закономерностей развития материи. Второе, наоборот, считало, что именно социальная практика, которую нередко называли революционной, и есть той единой субстанциональной основой, которое обусловливает, в конце концов, все социальные процессы. Поэтому именно из этой практики и надо диалектически вывести все другие философские и социологические категории, хотя при этом практика также рассматривалась как материально-преобразующая человеческая деятельность. Безусловно, что и итоги этой дискуссии надо будет использовать в решении проблемы систематизации основных учебных предметов и методов педагогики. В частности, это связано с пониманием того, что невозможна абсолютизация ни одного из двух основных принципов такой систематизации, т.е. ни принципа реализма, ни принципа деятельности, а также любого из противоположных вариантов трактования этих принципов в разных системах философии и образования.

С рассмотренными выше вопросами о соотношении рационального и интуитивного тесно связана и проблема взаимосвязи рационального и иррационального. Прежде всего это касается проблемы раскрытия в научно-рациональных формах тех сложнейших механизмов нашего мышления, которые обусловливают выбор людьми своей определенной целенаправленной деятельности в данной конкретной ситуации. Так, Карл Поппер писал: „человеческий или личный фактор неизменно остается иррациональным элементом в большинстве институциональных социальных теорий, или даже во всех их” [Поппер К. Нищета историцизма // Вопр. филос. – 1992, № 10, с. 56]. Из этого он, как и много других философов, а также религиозных деятелей, делает вывод о невозможности выяснить в любой рациональной теории эти важнейшие иррациональные элементы человеческой деятельности, а потому и о бесперспективности синтеза науки и религии.

Не имея здесь возможности и особой потребности детальнее проанализировать с позиций синергетики хотя бы основные течения иррационализма, остановимся лишь на той его наиболее конкретной форме, которая опирается на религиозную веру. Причем в этом анализе мы ограничимся лишь теми идеями о соотношении науки и религиозной веры, которые имеют самое существенное значение для современной оптимизации данного соотношения, исходя из принципов синергетической философии.

Начнем с того, что с позиций основного принципа всякого мышления Лосева, а также принципов синергетической методологии, любой иррационализм надо рассматривать как ту крайнюю форму интуитивизма, которая не только не раскрыта в определенных рациональных видах мышления, а и прямо противоречит современным формам последнего. Поэтому в истории теологии, философии эти формы чаще всего рассматривались как такие, что взаимоисключают одна другую. Причем, представители религиозного иррационализма часто именно эту иррациональную форму рассматривали как основу веры („верю потому, что абсурдно” – говорил Тартулиан). Т.е. лишь религиозная вера, с этой позиции, может определенным образом выяснить те события в мире, которые с точки зрения науки и вообще рационализма являются абсурдными. Поэтому, несмотря на наличие и других теологических учений о соотношении рационализма с иррациональными элементами веры, все же и современные теологи выходят из признания приоритетной роли религиозной веры в ее взаимодействии с наукой, рационализмом.

С другой стороны, много рационалистических концепций вообще отбрасывают религиозную веру как лишь ошибочную форму мышления именно за наличие в ней того существенного иррационального содержания, как важнейшей составной, что не дает разуму возможности познавать мир и прогрессивно развиваться обществу. Так, Маркс считал, что „религия – это опиум для народа”, который есть реакционным и мешает этому прогрессу. Поэтому существует два противоположных подхода к пониманию сути религии и ее роли в обществе. Причем, поскольку социологические опросы говорят о том, что и сейчас приблизительно 80% людей нашей планеты в большей или меньшей мере относят себя к религиозно верующим, то остановимся дальше на анализе соотношения рационализма с религиозной верой с позиций синергетической философии.

Важнейшее значение здесь имеет то, что принципы синергетики раскрывают существенно новые возможности в решении острейших противоречий между ними. Так, когда раньше победа представителей одной из двух сторон таких противоречий, в том числе какой-то религиозной конфессии, или системы философского рационализма, была связана со старанием полностью уничтожить своих оппонентов, то синергетика требует решать эти противоречия путем применения той системы своих принципов, среди которых важнейшую роль играет принцип их диалогового разрешения. Именно разные виды диалогового разрешения противоречий между современной наукой и религиозной верой, как и многих других важных мировоззренческих противоречий, уже начали играть важную роль не только в теоретических дискуссиях, а и в их практическом решении.

Причем, в отличие от тех предыдущих концепций, которые были направлены на гармонический синтез противоположностей, в данном случае науки и религии, синергетика исходит из того, что такой новый полный синтез вообще не только не возможен, а и не нужен, потому что как раз диалог науки и религии является важным средством развития их обоих. Поэтому Пригожин писал, что именно его вариант философии нестабильности открывает новые возможности для конвергенции науки и религии, существенного сближения их позиций [1, с. 52, 56]. Это разрешает включить в новую синергетическую парадигму деятельности человечества немало прошлых достижений результатов диалога между выдающимися научными деятелями, философами, с одной стороны, и теологами, с другой. Так, уже цитированный выше представитель нового реализма Мамардашвили, анализируя результаты диалога между светским и религиозным образованием во Франции на протяжении последних лет писал о явным образом положительном влиянии этого диалога на образование Франции в целом [Мамардашвили М.К. Мысль под запретом // Вопросы философии. – 1992, №4]. И это, несмотря на то, что во Франции приблизительно 85% всех школ, в том числе и высших, принадлежит к светской форме обучения, т.е. опираться в основном на достижение науки. Безусловно, что несмотря на те новые возможности, которые были открыты синергетикою для конвергенции науки и религии, эта проблема и сейчас остается остро дискуссионной. И в этом нет ничего плохого, так как каждая из сторон противоречий обычно направлена на увеличение своей роли в ее решении. Так, папа Иоанн-Павел ІІ в цитированной энциклике исходил в решении данной проблемы из явного приоритета религиозной веры в ее взаимосвязи с наукой. А статья И.Пригожина [Пригожин И. Делать физику человека, а не физику Бога // Известия. – 1993, 24.07], говорит о том, что стратегический путь в выяснении субъективных свойств человека, а потому и его религиозных чувств, состоит в раскрытии методологических принципов и конкретных методик становления из низших форм организации явлений мира высших, в том числе появления и развития религиозной духовности. Ясно, что более детальная разработка этих сложных проблем еще впереди. Но именно на этом пути развития диалогового взаимодействия между разными противоречивыми типами мировоззрения, в том числе научным и религиозным, и будет наверное осуществляться становление современной целостно-плюралистической синергетической картины мира и всех видов человеческой деятельности.

Поэтому из существующих сейчас противоречивых между собой форм поиска лучшего соотношения науки и религии надо выделить те определенные положения, которые по сути являются тождественными для них, так как именно они и могут быть положены в основу современной парадигмы деятельности человечества. Важнейшей из них есть требование о необходимости постоянного развития обеих этих сторон в результате их взаимодействия. Так, папа Иоанн-Павел ІІ, писал в той же энциклике, что в Библии содержится не только мифологические, а и те мистические положения, которые уже совсем не отвечают современной науке и разуму человечества нашей эпохи [ Иоанн-Павел ІІ. Энциклика «Вера и разум». – М., 1999]. Т.е. речь идет о необходимости внесения тех самых существенных изменений в библейские учение, которые сделают его значительно более совершенным, приспособленным к специфике современности. Таким образом, когда в западной литературе широко критикуется мусульманский фундаментализм, который старается возвратить почти все те правила, которые были основаны творцами Корана, то сейчас важно ставить вопрос и о том, что на Западе широко распространенный христианский фундаментализм, который в основном оторванный не только от достижений современной науки, а и от решения многих других сложных проблем современности.

Еще значительно более радикальные требования к обновлению религии выдвигает ряд известнейших христианских философов. Так, Ясперс, соглашаясь с неотомизмом в том, что „вера не противостоит разуму, а существует в союзе с ним” [ 4, с. 294 ] , в то же время раскрывает сложнейший характер их взаимосвязи. Для оптимизации решения этой проблемы он разработал свой вариант того промежуточного звена между ними, которое он назвал „философской религией” или „философской верой”. Именно это звено, по Ясперсу, направлена на сближение религии и рационального мышления, преодоление односторонности как иррационалистических принципов религии, так и рационалистичности науки [ 4, с. 456-457 ] . Бохеньский в последние годы отошел от традиционного неотомизма и писал о том, что нам нужна „новая философия”, которая бы „согласовала науку и мировоззрение”. Но это требует того, чтобы „заново пересмотреть основные положения религии”, так и преодолеть методологический консерватизм научных работников и философов [ 5, с. 98 ] . Безусловно, что все эти идеи выдающихся христианских философов не только в основном совпадают с вышеприведенными достижениями синергетики в раскрытии методов соотношения осознанного мышления с интуицией, рационального и иррационального, а могут получить в ней значительно более систематическую разработку путем диалогового взаимодействия синергетики с современной религией. Это будет оказывать содействие внедрению у жизнь той современной синергетической парадигмы, которая направлена на оптимальное решение острейших противоречий современности.

Развивая свое учение о единстве науки и морали он считал, что „высшей истиной является православие, а ее столпом – церковь” [ Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. – М., 1990, с. 12 ] . Однако Флоренский, в отличие и от большинства современных православных теологов, был как выдающимся ученым, так и выдающимся философом. Особенно надо остановиться на том, что он, как один из основателей известной московской философско-математической школы, наверное один из первых в мире осуществил те самые существенные открытия, которые были очень близки к принципам современной синергетики. Так в своем „автореферате” он писал, что считает „основным законом мира…второй принцип термодинамики – закон энтропии, взятый расширительно как закон хаоса во всех областях мироздания. Миру (имеется в виду естественно-материальному – В.Л.) противостоит логос – начало ектропи (т.е. негентропийное, божественное, по Флоренскому, начало – В.Л.). Культура – это сознательная борьба с мировым уравнением: культура заключается в … задержке уравнительного процесса планеты, и в повышении разности потенциалов во всех областях, как условиях жизни, в противоположность равенству – смерти” [ Флоренский П.А. Автореферат // Половинкин С.А. Флоренский П.А. Логос против хаоса. – М., 1989, с. 6-7 ] .

Здесь следует остановиться на том, что понятие „уравновешивание” используется в двух существенно разных значениях, а именно в последнем контексте речь идет о том хаотичном „уравнительном процессе”, который, согласно 2-го начала термодинамики, „размывает”, „рассеивает” любую структуру как „неравномерную” организацию своих разнообразных частей, элементов. Например, такой „уравновешенный процесс” в сосуде с газом, приводит к тому, что молекулы газа распределяются с равномерной плотностью, т.е. вся совокупность молекул становится хаотически одинаковой, не структурированной. В другом значении суть уравновешивания каких-нибудь противоположностей, например сил притяжения и отталкивания, приводит к созданию стойких, неизменных систем.

И дальше Флоренский отмечает, что „любое действие разума существенно антиномичны и все строение его держится только благодаря противоборствующих взаимоисключающих начал. Незыблемая истина – это та, в какой предельно сильное утверждение соединяется с предельно сильным его отрицанием, т.е. – предельное противоречие…” (или максимум противоречий, по Бруно – В.Л.). [ Там же, с. 8 ] . Тем самым Флоренський, опираясь на важное достижение, во-первых, диалектического метода, что помогло ему выявить противоположные стороны субстанции реального мира, во-вторых, современной науки, осуществил попытку раскрытия главного противоречия этой субстанции. Последнее, по его мнению, заключается в борьбе между двумя следующими противоположными тенденциями: естественно-материальным хаосом и божественным логосом, его проявлением в человеческой культуре.

Эти его идеи могут сыграть важную роль не только в новом диалоге религии и науки, но и в их конвергенции, особенно в развитии современной православной теологии. К сожалению, последняя, в отличие, например, от неотомизма, занимается в основном только пропагандой и популяризацией сформулированных в прошлые эпохи учений и совсем не учитывает потребности их существенного развития на основе последних достижений науки, проблем и нужд современного общества. Конечно, такая абсолютизация только православия как „высшей истины” уже не отвечает тому „духу нашего времени”, о котором писали другие христианские философы, в частности Ясперс и Бохеньский.

Вместе с тем необходимо отметить следующее. Во-первых, эти идеи Флоренского расходятся с фундаменталистской трактовкою христианской теологии, в частности, с пониманием в ней соотношение Логоса и Хаоса как Боги Дьявола, добрая и зла и т.д. (Наверное поэтому официальное руководство православной церкви до сих пор не только не признало важность этих идей, но и никогда не проводило дискуссий по их обсуждению. В этом они отстают, например, от руководства католической церкви, которое стремится согласовать свое учение с достижениями современной науки). Во-вторых, данные идеи Флоренского достаточно близки (хотя и не полностью тождественны) с пониманием главного синергетичного противоречия. И, в-третьих, эти идеи будут ниже использоваться для дальнейшей разработки современной диалоговой методологии между наукой и религией, их конвергенции, а тем самым и ликвидации „главного недостатка современного человечества”, т.е. „превращения чужого во враждебное”.

Глубокие мысли, которые опережают не только возникновение общей теории систем (о чем уже много говорили), но также и близки к синергетической парадигме, развивал А.А.Богданов. Так, понятие „целесообразность”, которое является, по его мнению, неточным, он предлагает заменить понятиям „организованость”. Последнее он определяет как такое действие, которое приводит к тому, что новая целостная система дает большие результаты, чем даст сумма ее частей, из которых создана данная система [ Богданов А.А. Системная организация материи // Философия и мировоззрение. – М., 1990, с. 424 ] . Понятие же „дезорганизация” он определяет как то действие, которое приводит к противоположному результату. При этом Богданов стремится распространить действие данных противоположностей на всю природу и весь реальный мир, он утверждает, например, что в мире нет абсолютно организованных систем, так как „организующее действие не существует без дезорганизующего” [ Там же, с. 429 ] . Как видим, эти его идеи близкие к сформулированному выше главному синергетичного противоречию и принципам его разразрешения.

Дальше мы еще возвратимся к раскрытию того, как современная синергетическая парадигма может синтезировать в себе все эти и некоторые другие выдающиеся идеи своих предшественников. Здесь же отметим, что до сих пор были проанализированы, как правило, лишь общемировоззренческие проблемы современности. Но важнейшей причиной кризиса как всего современного человечества, так и отдельных его частей является обострения социальных противоречий, где чаще всего и происходит преобразование чужого во враждебное. Поэтому перейдем к анализу того – что может дать синергетическая философская методология для оптимизации решения именно этих социальных противоречий.

Литература

1. Пригожин И. Природа, наука и новая рациональность // Философия и жизнь. – 1991, № 7.

2. Мамардашвили М.К. Мысль под запретом // Вопросы философии. – 1992, №4

3. Скотний В. Рац і оналізм и ірраціоналізм в науці і освіті. – К. – Дрогобич, 2003.

4. Ясперс К. Смысл и назначение истории. – М., 1991.

5. Бохеньский Ю. Духовная ситуация времени // Вопросы философии. – 1993, № 5.

2.3. Социальная синергетика, ее роль в преодолении преобразования „чужого во враждебное” и в реформировании современных образовательных систем.

Исходя из раскрытых выше диалектико-методологических принципов восхождения от абстрактного к конкретному, и построение социальной части синергетической философии надо начинать с раскрытия ее исходных принципов, а именно – главного общего социального противоречия и основного закона его разрешения. К сожалению, почти полное отсутствие в синергетическом движении интереса к проблеме метода построения этой теории привело и к игнорированию раскрытия этих ее исходных социальных принципов. Но, как уже говорилось, немало выдающихся идей и концепций, очень близких к синергетике, было раскрыто и до того, как синергетика выделилась в относительно самостоятельную область научных исследований. Это касается и раскрытия определенных принципов социальной философии, которые будем дальше рассматривать, правда в переработанной форме, как синергетические. Среди подобных многих концепций мы выделим прежде всего лишь ту одну, которая, на наш взгляд, может сыграть важнейшую роль как в определении исходных принципов социальной синергетики, так и в ее построении диалектическим методом восхождения от абстрактного к конкретному. Эту концепцию, хотя это может кому-то показаться странным, разработал не философ или социолог, а выдающийся украинский историк и политический деятель Михаил Грушевский в своей книге „Начала гражданственности: генетическая социология”, которая, к сожалению, осталась по определенным причинам почти неизвестной для современных исследователей.

В этой книге он писал: „Все более укрепляюсь в убеждении о решающей роль в вечных изменениях человеческой жизни этой неустанной конкуренции индивидуалистических и коллективистических тенденций и периодического чередования преимущества то одних, то других… Это чередование мне представляется как основа ритма социальной эволюции, который расследует социология и все социальные науки вместе с ней… Вся человеческая жизнь была вечным изменением, вечным чередованием влечений к коллективизму и индивидуалистической самоудовлетворенности (автаркии) ” [Грушевский М.С. Початки громадянства: генетична соціологія. – Прага, 1921, с. 4, 85-86].

О противоречии между индивидуальными и более общими (коллективными) интересами написаны горы литературы, в том числе и выдающимися мыслителями. Но здесь будет разрабатываться та точка зрения, что именно в этих положениях Грушевского, по сути дела раскрыто, во-первых, то противоречие, которое есть общим и главным для любых социальных процессов, начиная от жизни отдельного индивида и заканчивая ритмами эволюции любых обществ. Во-вторых, – те определенные общие исходные принципы решения данного главного социального противоречия, которые и определяют все виды такого разрешения в любых конкретных ситуациях. Поскольку эти исходные принципы не только были впервые сформулированы Грушевским, а и до сих пор нет ни одной социальной концепции, в которой бы они были так четко определены и конкретизированы, то необходимо детально остановиться как на раскрытии сути данных принципов, так и на их роли в разработке современной концепции оптимизации разрешения острейших противоречий общества.

1. Взаимодействие (конкуренция) между противоположными стремлениями или к увеличению роли индивидуалистической удовлетворенности (т.е. индивидуальных и близких к ним других частичных интересов), или, наоборот, увеличение роли общих интересов высших структурных уровней (коллективистическая тенденция) и есть главным социальным противоречием.

2. Именно разрешение последнего в каждой конкретной ситуации определяет во всех случаях выбор людьми своей деятельности. Это касается как данного выбора каждой личностью, так и любого социума, а также закономерностей эволюции каждого общества и всего человечества.

3. Огромный прорыв, осуществленный наверное впервые Грушевским (1921 г.), состоит в преодолении тех двух ошибочных односторонних концепций в решении сформулированного выше главного социального противоречия, суть которых сводилась к признанию приоритетной и прогрессивной роли (нередко и абсолютизации) лишь одной из противоположных тенденций – индивидуалистической (в нашу эпоху прежде всего либерально-капиталистической) или коллективистической (социалистической). Как известно, уже в 1922 году Питирим Сорокин разработал первую концепцию о необходимости конвергенции положительных черт капитализма и социализма (хотя он, наверное, совсем не знал о приведенных выше идеях Грушевского по этому поводу), а также, что дальнейшая разработка данной концепции играла и играет большую положительную роль в разрешении главного социального противоречия современности. Но с другой стороны, и сейчас широко распространены, в том числе и в Украине, те концепции, которые исходят из необходимости приоритетной роли лишь одной из этих двух тенденций.

4. В цитированной книге, как показал Грушевский, такое решение может иметь существенно разные формы своего проявления в каждом конкретном социуме уже на одном историческом этапе эволюции человечества. Еще в большей мере это касается разных из этих этапов. Поскольку культура Украины, уже со времен княжеской Руси всегда находилась на стыке влияния двух основных мировых культур – западной и восточной, где формы решения главного общественного противоречия принципиально отличались, то из этого следуют и выводы об ошибочности разработки украинской идеи путем механистического перенесения к нам тех форм данного разрешения из других стран, где эти формы успешно сработали. Т.е. Украина это и не Россия, и не Азия, но и не остальная Европа. Поэтому как Грушевский, так и много других выдающихся украинских мыслителей, писали о нашем специфично украинском пути прогрессивного развития.

5. Много современных исследователей считает, что основная историческая прогрессивная тенденция развития общества состоит в становлении все более свободного выбора любой личностью или их группой своей деятельности. Но, как показал в частности Грушевский, существует и не менее важная противоположная, т.е. коллективистическая тенденция в этом развитии. А именно – появление тех более общих интересов у людей, которая обуславливает и становление общественных организаций все более высокого структурного уровня: переход родового строя в племенной, дальше в государственный и т.п. Таким образом, суть прогрессивного развития человечества, с позиций парадигмы Грушевского, состоит в появлении тех новых форм, которые оптимизируют решение противоречий между двумя следующими противоположными тенденциями. Первая из них состоит в становлении коллективных интересов все более общего уровня, соответствующих им более общих структурных организаций и появления новых обязательных для всех их субъектов правил деятельности. Вторая, наоборот, в отбрасывании тех определенных запретов на свободный творческий выбор этими субъектами своей деятельности, которые до этого времени считались обязательными. Безусловно, что поиск оптимального решения данного противоречия является той сложнейшей проблемой, в связи с которой позднее Карл Ясперс писал: “Может быть, что наиболее глубокие противоречия между людьми обусловлены их пониманием свободы” [1, с. 160].

Со сказанного выше сделаем вывод о том, что прогресс в развитии общества обусловленный в основном становлением новых форм решения главного социального противоречия между этими двумя противоположными тенденциями. Причем важно отметить, что те “наиболее глубокие противоречия между людьми” в поисках наилучшего решения сформулированной выше проблемы, возникают на всех уровнях их социальной деятельности, т.е. в выборе определенной деятельности, начиная от отдельных личностей и заканчивая всем современным человечеством.

6. Еще один важнейший принцип решения главного социального противоречия содержится в положении Грушевского о том, что “вечные изменения в человеческой жизни” и “социальная эволюция” осуществляются путем “периодического чередования стремлений к коллективизму и индивидуалистической самоудовлетворенности”. Лишь в последние десятилетия, когда во многих демократических странах происходит довольно периодическое чередование тех правительств, которые опираются на признание приоритета или либерально-рыночных, либо коллективно-социалистических ценностей, стало значительно более понятным это выдающееся социальное предвидение Грушевского. Поэтому и его нужно применить к разработке современной социальной синергетики.

7. Проблема решения главного социального противоречия современности, сравнительно с прошлыми эпохами, имеет такие следующие важнейшие специфические особенности. Первая – это появление тех глобальных проблем (социальных, экономических, экологических и т.п.), которые стали явной угрозой существованию человечества. А поэтому и появление общечеловеческих и антропокосмических интересов, соответствующих им обязательных для всего человечества правил деятельности. Вторая – это обострение глобальных проблем, о которой речь шла, что нуждается не только в разработке и принятии всем человечеством существенно новой парадигмы своей деятельности, а также и значительного ускорения темпов ее внедрения в практическую деятельность всех людей, а потому реформирования на началах данной парадигмы современных образовательных систем и всей системы управления человеческой деятельностью. И третья – это тенденция к тому, чтобы предоставлять каждому человеку, любой их группе, все большую творческую свободу в выборе своей целенаправленной деятельности, но чтобы этот свободний выбор не подминал те общепринятые правила деятельности (моральные, правовые и т.п.), которые стали считаться обязательными. Так, Грушевский писал, что „время, которое переживаем (в 1921 году – В.Л.), стоит под знаком реакции против индивидуализма…и поворота к коллективизму и солидарности” [Там же, с. 4]. Однако, исходя из его концепции, и эта тенденция есть временной. Тем самым это произведение Грушевского надо отнести к философии как истории, так и „всех общественных наук вместе с ней”.

Поскольку основные исторические этапы эволюции общества связаны со становлением более высоких структурных форм организации, то и решение главного общественного противоречия приобретает все более сложные формы. А именно, когда в исторически первичных родах это было противоречие между интересами отдельных индивидов и целостного рода, то в дальнейшем возникают такие новые формы проявления этого главного противоречия и принципов его разрешения, которые включают в себя стремление найти лучшее объединение интересов как отдельных индивидов данного целостного социума с интересами всех структурных уровней их организаций, начиная от малых групп (в частности семьи и других), а дальше – профессиональных и многих других организаций более высоких структурных уровней, – классов, этносов, государств, представителей разных типов культур, цивилизаций, мировоззрений и т.п.. А в наше время – и с общими интересами всего человечества и поиском оптимального разрешения всей системы его противоречий. Поэтому концепцию Грушевского будем рассматривать как социальную конкретизацию раскрытых выше общесинергетических принципов о становлении все более сложно самоорганизованного реального мира.

8. Важно остановиться также на вопросе – на какие философско-методологические основы опирался Грушевский в разработке своей социальной концепции. Как известно, он принадлежал к партии социалистов революционеров (эсеров). Но его социальная концепция 1921 г. уже не является ни социалистической, ни капиталистической. Больше того, анализ его книги „Начала гражданственности: генетическая социология”, дает возможность сделать вывод о том, что он не только глубоко изучил методы построения своих систем такими выдающимися диалектиками как Гегель, Маркс, а и сделал свой весомый вклад в развитие этих методов. Это касается прежде всего того, что диалектическое построение своей социальной концепции он осуществил как „историческую теорию”. Так, в этой монографии он писал, что „философия истории … стремится свести к более или менее единым, общим моментам множество фактов, деталей всей исторической жизни” [Там же, с. 10]. Т.е. путем тщательного анализа огромного материала по историческому генезису основных форм общества и фактов их конкретных проявлений в разных социумах (причем, разумеется, не только тех, которые содержатся в цитированной выше монографии), он и разработал тот свой особый вариант социальной концепции, которая значительно отличается от тех, что существовали раньше. В частности и от знаменитого произведения Энгельса „Происхождение семьи, частной собственности и государства”, с некоторыми идеями которого, по сути дела, полемизирует Грушевский. Все это предоставляет возможность применить концепцию Грушевского и для разработки современной социальной философии.

Поскольку противоречие между индивидуалистическими и коллективистическими тенденциями возникает на всех рассмотренных выше структурных уровнях организации человеческой деятельности, т.е. не только между интересами отдельных индивидов и социумом, в который они входят, а также и между интересами социумов низшего структурного уровня с интересами тех целостных социумов высшего уровня, в которые входят последние, то из этого следует вывод о том, что первые являются частичными по отношению к последним. Таким образом, тенденцию к максимальному удовлетворению интересов отдельных индивидов надо рассматривать как особую форму частичной. Поэтому дальше будем ее называть частично-индивидуалистической тенденцией.

9. Упомянутая книга Грушевского содержит в себе тот материал, из которого вытекает вывод о том, что человечество в истории своего становления прошло следующие этапы в понимании решения главного социального противоречия. Первый из них – стихийно-интуитивный, был присущий домифологическому этапу его становления. На этом этапе прогрессивная эволюция человечества еще в значительные мере была обусловлена известным биологическим принципом борьбы за свое существование, а потому темпы этого прогресса были во много раз более медленными сравнительно со следующими этапами. Дальше уже возникают определенные учения, в которых, как правило, значительная роль отводилась и решению проблемы решения данного главного социального противоречия (хотя, как уже говорилось, довольно четкое формулирование последнего было осуществлено лишь Грушевским в 1921 г.). Развитие этих учений прошло следующие основные этапы: мифологический, религиозный, социально-философский. Последний, в свою очередь, также прошел ряд важных подэтапов своей эволюции. О некоторых из них говорилось и будет речь идти дальше. Причем каждый новый основной этап развития учения о решении главного общественного противоречия не только решал острые проблемы своего времени, а и был в самой общей тенденции связанный с ускорением темпов прогрессивного развития человечества. Но обострение многих проблем в современном обществе свидетельствует о необходимости разработки существенно новой концепции неантагонистического решения главного общественного противоречия и его реализация в практической деятельности человечества. По сути дела, речь идет о разработке социологии и «всех социальных наук вместе с ней» на началах новой парадигмы.

10. В отличие от предыдущих, целостно-монистических вариантов диалектики, согласно которым мы можем, в основном, более или менее точно предусмотреть суть будущего общества, концепция Грушевского выходит из признания значительно более сложного понимания решения проблемы соотношения предсказуемости и непредсказуемости. Поэтому она также включает в себя принципы плюрализма и релятивизма (т.е. возможности разных противоречивых между собой форм эволюции общества). Но, в отличие от социального постмодернизма, в его концепции были раскрыты те важные принципы, о некоторых из которых уже говорилось, которые обуславливают определенную общую закономерную тенденцию развития общества. Так, социальная концепция Грушевского раскрывает, в частности, что когда реализация преимущества или индивидуалистической или коллективистической тенденции играет прогрессивную роль „добра” на определенном этапе, то на следующем – она становится такой консервативной, которая сдерживает развитие общества, т.е. „добро” превращается в „зло”.

Эти идеи в более систематизированной форме разрабатывались представителями теории конвергенции капитализма и социализма. Так, Питирим Сорокин, один из основателей современной социологии, писал: „ни одна система (здесь речь идет об „основных системах” или „классах” истинного знания – В.Л.) не содержит в себе всю истину, также как и ни одна другая не является целиком ошибочной” [Сорокин П. Человечество. Цивилизация. Общество. – М., 1992, с. 474]. Подобную точку зрения по поводу оценок разных основных социальных систем раскрывает Джорж Сорос: „каждая социальная система не совершенна, каждой чего-то не хватает, что можно найти в противоположной системе” [Сорос Д. Советская система: к открытому обществу. – М., 1991, с. 12]. Из этого он делает вывод об „непростом выборе между… принципами национальной организации” [Там же].