Одним из главных математических средств описания и изучения становящихся сверхсложных систем является сегодня моделирование их с помощью нелинейных дифференциальных уравнений (или нелинейное моделирование), которое и выступает в качестве одного из основных инструментов научного обнаружения особых реалий, связанных со становлением и требующих своего философского осмысления. Отметим, что нелинейное моделирование, получившее широкое применение с появлением мощных вычислительных средств, влечет за собой качественно новый метод исследования — вычислительный эксперимент. Последний, собственно, и позволяет фиксировать те неожиданные свойства, какие присущи нелинейным моделям, причем эти свойства прямо указывает на недостаточность онтологических представлений, выросших на базе анализа линейных моделей и положенных в свое время в основу мироздания. 

1. Очерк проблемной ситуации

Сдвиг акцента с проблематики бытия на проблематику становления — одна из характерных черт современных философских и научных изысканий. Исследовательский интерес смещается с описания «картин мира» (или «научных парадигм», задающих способы освоения реальности) на уяснение того, как происходит сама смена таких «картины мира». Пользуясь терминологией Ф.Соссюра, можно сказать, что в центре внимания оказываются не «синхронные», а «диахронные» процессы. Такой сдвиг акцента обусловлен, в том числе, и динамикой современной культуры: политическими изменениями в обществе, многообразием вступающих в конфликт событий, частой непредсказуемостью и неустойчивостью существования как на социальном, так и на природном уровнях. В этих условиях традиционные «всеобщность и необходимость», к которым апеллировало как классическое философствование, так и естественно-научное познание, становятся, порой, весьма шаткими ориентирами.

Дискурсы, ориентированные на «всеобщность и необходимость» Ж.-Ф. Лиотар назвал метарассказами, или метаповествованиями. И именно кризисом метаповествований характеризуется нынешнее положение дел в познании и культуре, что, по Лиотару, позволяет маркировать наше время как «состояние постмодерна». Поскольку наука удерживает «лигитимирующий дискурс в отношении собственного статуса, то называет его философией. Когда же этот метадискурс прибегает эксплицитным образом к тому или иному великому рассказу, как, например, диалектика Духа, герменевтика смысла, эмансипация разумного субъекта или трудящегося, рост богатства и т.п., — то науку, которая соотносится с ним решают назвать «модерном»".1 Термином «постмодерн» как раз и обозначается недоверие к метадискурсам, или метаповествованиям, — недоверие, вызванное как чрезмерным размножением таких метаповествоаний, так и противоборствами, в какие они вступают друг с другом.

Размножение и противоборства метаповествований подвешивают в неопределенности основания как познавательного процесса, так и социальных и политических институтов, оправдывающих собственное наличие ссылкой на определенные типы знания. Боле того, кризис метаповествований сопряжен с появлением новых технологий и способов получения, обработки и передачи информации (компьютеризация, масс-медиа, интрнет). Есть и другие, не столь очевидные «силы», заставляющие колебаться традиционные «универсалии культуры», на которые еще недавно ссылались классические идеологии, уходящие своими корнями в эпоху Просвещения, например, внутринаучные коллизии, связанные с пролиферацией теорий и столкновениями между исследовательскими программами; активный выход на общественную и политическую арену маргинальных сообществ; размывание поведенческих стандартов на микросоциальном уровне и т.д.

В естественнонаучном познании указанная проблемная ситуация преломляется особым образом и сопряжена с тем, что для освоения объектов природы появилась возможность использовать математические способы описания, раскрывающее качественно новые горизонты постижения мира. А именно, благодаря ЭВМ появилась возможность применять нелинейные дифференциальные уравнения для построения моделей реальности. Широкое применение нелинейных моделей не только позволило по иному взглянуть на то, что, казалось бы, уже постигнуто наукой, не только включить в рассмотрение объекты, прежде остававшиеся на периферии естествознания, но и дало повод очередной раз поставить под вопрос эпистемологические и онтологические предпосылки, лежащие в основе классической (и неклассической) науки, базирующейся на линейных моделях. То есть, речь идет о том, что объекты, прежде казавшиеся уже постигнутыми с помощью средств, предлагаемых классической (и неклассической) наукой, оказались куда сложнее, чем предполагалось. Конечно, эти объекты и прежде не считались простыми. Но направленные на выявление их специфики наличные способы познания уже не столько дают ответы, сколько ставят новые вопросы.

2. Сверхсложные объекты и нелинейный мир

Рассматривая данную ситуацию, В.С.Стёпин выделяет три основных типа и этапа науки нового времени: классическая наука 17 — начала 20 века, неклассическая первой половины 20 века и постнеклассическая конца 20 — начала 21 века. Объектную базу постнеклассической науки, пишет Степин, составляют сверхсложные объекты, представляющие собой «человекоразмерные системы, включающие человека и его деятельность в качестве составного компонента. К ним относятся объекты современных биотехнологий, в первую очередь, генной инженерии, медикобиологические объекты, крупные экосистемы и биосфера в целом, человеко-машинные системы и сложные информационные комплексы (включая системы искусственного интеллекта), социальные объекты и т.д.»2

Именно в отношении «сверхсложных объектов» устоявшиеся приемы описания природы стали демонстрировать собственную недостаточность. Такая недостаточность объясняется тем, что большинство сверхсложных объектов более не рассматриваются как закрытые, изолированные от внешнего мира системы, функционирование которых сводится к взаимодействию составляющих их частей. Выступая как самостоятельные выделенные образования, эти объекты принципиальным образом открыты для внешнего мира, причем граница между внешним и внутренним здесь достаточно размыта. Неустранимая связь с внешней средой вызывает постоянный дрейф характеристик таких объектов, их качественные изменения. Последнее обстоятельство позволяет говорить о том, что сверхсложные объекты пребывают в непрерывном становлении, то есть самоизменении, самоорганизации и превращении в нечто иное.

Одним из главных математических средств описания и изучения становящихся сверхсложных систем является сегодня моделирование их с помощью нелинейных дифференциальных уравнений (или нелинейное моделирование), которое и выступает в качестве одного из основных инструментов научного обнаружения особых реалий, связанных со становлением и требующих своего философского осмысления. Отметим, что нелинейное моделирование, получившее широкое применение с появлением мощных вычислительных средств, влечет за собой качественно новый метод исследования — вычислительный эксперимент. Последний, собственно, и позволяет фиксировать те неожиданные свойства, какие присущи нелинейным моделям, причем эти свойства прямо указывает на недостаточность онтологических представлений, выросших на базе анализа линейных моделей и положенных в свое время в основу мироздания.

Потому мир современной постнеклассической науки, занимающейся сверхсложными объектами, часто наделяют эпитетом «нелинейный».3 Причем важная особенность, характеризующая контакт (благодаря вычислительному эксперименту) с нелинейным миром сверхсложных объектов, состоит в том, что описание этого мира предполагает определенную незавершенность, поскольку его объекты принципиальным образом выходят за пределы того, как они налично даются здесь и теперь (учитывая, что тот, кто описывает, сам часто выступает составной компонентой описываемого объекта). Математически же такая незавершенность выражается в практически бесконечном числе возможных решений нелинейного уравнения. И поскольку каждый сверхсложный объект можно интерпретировать как принципиально открытый, становящийся нелинейный мир, то появляется возможность говорить о множестве самостоятельных нелинейных миров, обладающих собственными уникальными свойствами, к числу которых принадлежит и человекомерность, выражающаяся в нетривиальном присутствии наблюдателя-оператора, проводящего вычислительный эксперимент.

Тогда, словосочетание «нелинейный мир» следует понимать достаточно широко, ибо речь тут идет не только об особых нелинейных свойствах мироздания, но и о «нелинейном» типе мышления, приспособленного к схватыванию этих свойств. «Нелинейность» — тот термин, который и призван указывать не столько на очередную картину мира, сколько на то, что одновременно может быть множество «картин мира», коренящихся в некой единой «среде» (или «пространстве»), где кроются возможности их появления и реализации, аналогично тому, как в нелинейном дифференциальном уравнении содержится множество разных не сводимых друг к другу решений (имеется ввиду нарушение принципа суперпозиции, свойственного линейным уравнениям), — решений, показывающих гетерогенный характер поведения объекта в зависимости от начальных и граничных условий, причем часто такое поведение оказывается принципиально непредсказуемым и ухватывается именно с помощью вычислительных процедур на ЭВМ. Одновременно, «нелинейность» — это и характеристика особых способов жизни возникающих здесь образований, характеристика, опять же сопряженная с тем, что последние пребывают в становлении, то есть, меняют свои свойства и форму в ходе исторического развития.

Нелинейное моделирование чрезвычайно расширило область применения математики. По сути дела благодаря ему возникли новые междисциплинарные направления, исследующие и описывающие процессы становления сверхсложных объектов и структур в самых разных областях природы и социума: синергетика, теория диссипативных структур, теория автопоэзиса, выступающие содержанием того, что сегодня принято называть «эволюционной парадигмой». Как раз эволюционная парадигма предполагает ассимиляцию естественнонаучным познанием идеи историзма, изменчивости всего сущего, формирование в нем интерналистской позиции познающего субъекта, погруженного во время и язык, стремящегося воспринять мир через время и во времени, через язык и в языке, совместить в себе точки зрения «извне» и «изнутри». Эта новая парадигма существенно отличается от прежних статичных, замкнутых на себя парадигм классического образца, на важную роль которых в истории науки обратил внимание Т.Кун.4 Не входя в подробности, отметим, что свойственный новой парадигме внутренний историзм, ее открытость предполагает отказ от всякого рода абсолютистских или универсалистских притязаний и иллюзий, в том числе, и от абсолютизации релятивизма.

По тем же антиуниверсалистским соображениям стоит воздержаться от искушения приписать новой парадигме диалектический характер, и уж тем более она вряд ли имеет отношение к раскритикованному Поппером историцизму. Отказ от универсалистских притязаний связан с осознанием ограниченности одной из исходных предпосылок классической науки, согласно которой контекст любого познавательного диалога (будь то диалог ученого с природой или диалог между учеными — представителями разных научных дисциплин, придерживающихся разных взглядов и убеждений, систем верований или идеологий, принадлежащих разным культурам) всегда в принципе может быть осмыслен и объективно-истинно истолкован с точки зрения «третьего лица» или наблюдателя. Особенно остро последнее обстоятельство проступает именно в междисциплинарных исследованиях, занимающихся сверхсложными объектами.

3. Философия Ж.Делеза и поснеклассическая наука

Само движение научного познания, поставившего в фокус своих исследований процессы, связанные с самоорганизацией, неустойчивостью, становлением, стимулирует интерес к тем философским стратегиям ХХ века, которые также пытаются осмыслить нестабильный мир. Общие тенденции и способы освоения мира в естествознании и современной философии особенно отчетливо проступают на примере творчества французского философа — Жиля Делеза. Ж.Делез стоит в одном ряду с такими крупными французскими философами второй половины ХХ века, как Ж.Деррида, М.Фуко, Р.Барт, К.Леви-Стросс, Ф.Гваттари, П.Рикер, Ж.Лакан, М.Мерло-Понти. Однако, по сравнению с ними, он тематически куда ближе к проблемам современной нелинейной постнеклассической науки. Так, один из главных концептов его философской стратегии — «складка», — играющий роль онтологического оператора, призванного показать, как посредством различий формируются миры на непрерывных многообразиях, напрямую связывается Делезом с фрактальными геометриями; а интерпретация бытия как различия и повторения — с исследованиями хаоса, процессами самоорганизации, странными аттракторами, и т.п. В этой связи обращение к творчеству Делеза представляется особенно актуальным именно для того, чтобы выявить содержательно те парадигмальные изменения, какие происходят в современном научном освоении мира.

Интерес к творчеству Ж.Делеза держится еще и на той предпосылке, что в самых разных областях культуры часто возникают тематически одинаковые сюжеты, которые — в силу разницы исследовательских стратегий — обретают собственные способы выражения. Последнее обстоятельство подразумевает возможность явного или неявного диалога между этими областями культуры. И если подобный диалог (участники которого могут быть разнесены не только в пространстве, но и во времени) ориентирован не на конфронтацию, а предполагает взаимозаинтересованность, тогда возникающие в его ходе идеи обретают подлинную жизнь. Как пишет Делез (в соавторстве с Ф.Гваттари): «идеи не умирают. Но и выживают они не только как анахронизмы. В какой-то момент они могут достигать научной стадии, а потом утрачивать [свою научность] или вновь возникать уже в других науках. Их применение и статус, даже их форма и содержание могут меняться; к тому же в ходе такого действия, в таком перемещении и распределении новой области они удерживают нечто существенное. Идеи всегда востребуемы именно потому, что уже сослужили службу, но совершенно в иных актуальных исполнениях [modes]«.5

В этом отношении творчество Делеза дает обширный материал. Оно являет собой смелый эксперимент в мышлении. Новаторство мышления Делеза — не в уходе от систематического философствования, а именно в характере его системы. Философская система, согласно Делезу, прежде всего, должна стать открытой, восприимчивой к новым, порой нетрадиционным, типам мышления. И такая восприимчивость позволяет философии черпать ресурсы для творчества новых концептов, которые призваны не разрушать прежние построения и не отбрасывать их как уже утративший свою значимость исторический материал, но напротив, выявлять в них неожиданные ходы мысли, увидеть в них нечто принципиально новое, что и делает их актуальными для современной культуры. Возьмем, к примеру, его историко-философские штудии, посвященные Платону, Спинозе, Лейбницу, Юму, Канту, Ницше, Бергсону. Наряду с Гегелем, Киркегором, Хайдеггером постоянными персонажами его произведений являются Витгенштейн, Рассел, Уайтхед, а также русские писатели и философы: Достоевский, Толстой, Чехов, Шестов, Бахтин и другие. Помимо этого Делез часто отсылает к работам таких видных ученых, внесших серьезный вклад в формирование нелинейной постнеклассической науки, как К.Лоренц, Р.Том, Б.Мандельброт, Н.Пригожин, Ф.Варела.

Все это, однако, не означает, что речь должна идти только лишь о сравнительном анализе концептуальных аппаратов нелинейной постнеклассической науки и философии Делеза. Речь идет именно о высвечивании и возможном разрешении проблемных узлов, связанных не только с переосмыслением теоретико-методологических аспектов научного творчества, но и с выявлением радикальных изменений в онтологических представлениях — изменений, связанных с формированием постнеклассической науки. Речь идет о встречном движении разных способов выражения одной темы — движении, в ходе которого и возникают указанные проблемные узлы, как конкретные формы соотнесенности различных способов освоения нестабильного мира. То есть, акцент делается не на построении некой региональной онтологии (типа «онтологии самоорганизации»), а на сдвиге в самой онтологической проблематике, не на попытке осмыслять онтологию предсуществующего бытия, а на обосновании подхода к становящемуся бытию (или самоорганизующимся онтологиям).

И, одновременно, задача в том, чтобы найти те далеко не всегда явные связи, которые и позволяют говорить об особом «междисциплинарном пространстве», где, собственно, и разворачивается тема онтологии становления. И чтобы разговор о таком «междисциплинарном пространстве» перешел в конструктивное измерение, методолгически необходимо самому занять некую среднюю, промежуточную позицию между наукой и философией, когда философия не претендует на роль эксперта, обобщающего и критикующего научные методы и результаты исследований, а наука не превращается лишь в поставщика информации для философа (в котором сама она может и не нуждаться). Скорее, промежуточная позиция между наукой и философией должна способствовать философскому становлению науки и научному становлению философии, причем, как уже отмечалось, такое становление не предполагает какой-то конечной завершенной формы.

4. К условиям реального опыта

Чтобы развернуть становление как проблему, возникающую и в постнеклассической науке, и в текстах Делеза, удобнее всего воспользоваться терминологией трансцендентальной философии Канта, во многом задавшего стилистику философствования нового времени. Делез показывает, что Кант обсуждает два типа условий возможности опыта: «условия опыта вообще» (в Критике чистого разума) и «условия реального опыта» (в Критике способности суждения). Первые рассматриваются как априорные формы, задающие всякий возможный опыт; вторые — когда речь идет о теории искусства — задают реальный опыт, когда во главу угла ставится субъективный момент ощущения, отсылающий к чувству удовольствия и неудовольствия.

И тут Делез формулирует проблему, поставленную в свое время Бергсоном, как соединить «условия опыта вообще» и «условия реального опыта»,6 другими словами, как «условий опыта вообще» прилагаются к конкретным реалиями, имеющим место при непосредственном контакте с природой здесь и теперь. То есть, речь идет о том, как знание (а вместе с ним и познаваемая реальность) становится — здесь и теперь — перед познающим (наблюдающим) существом. Решение этого вопроса, как известно, Кант отдал на откуп «способности суждения» и, по сути, оставил без того ответа, который позволил бы обозначить конструктивные способы применимости самой способности суждения.

Следует отметить внутреннее сходство такой постановки задачи с проблемами фундаментальной онтологии М.Хайдеггера, оказавших несомненное влияние на творчество Делеза. Хайдеггер, как известно, проинтерпретировал различие трансцендентального и эмпирического (или условия и обусловленного) в терминах различия бытия и сущего (или онтологического различия). Традиционные онтологические построения (как, впрочем, и многие псткантианские интерпретации трансцендентализма, призванного как раз наложить запрет на всякого рода онтологизирование) базировались на фундаментальном допущении изначальной предзаданности того, что предстоит познавать (или — в трансцендентализме — того, каково возможное знание).

То есть, сама связь (или встреча) бытийно-трансцендентальных оснований и познаваемого (эмпирически данного) сущего, хотя и составляла проблемное поле классического философствования, тем не менее, предлагалась чем-то само собой разумеющимся (например, «предустановленная гармония» Лейбница или тождество бытия и сознания Гегеля). Фундаментальная онтология радикализирует проблематизацию такой связи, порождая темы заброшенности человека в мир и его приципиальной необусловленности. Хайдеггер четко обозначив эту ситуацию, сместил акцент с «устройства» бытия (или трансцендентальных условий познания) на проблему «смысла бытия», формулируя вопрос так: в каком смысле бытие обнаруживает себя в каждом феноменально данном сущем? При этом само различие между смыслом бытия и смыслом сущего (или, в терминах Хайдеггера, онтико-онтологическое различие) сохраняется. Но, отвечая на заданный вопрос, Хайдеггер с самого начала допускает некую инстанцию (своеобразного «агента бытия», Dasein), благодаря которой бытие считывается с сущего, и таким образом уже заложил возможность разрешения вопроса о совместимости бытия и сущего (или условий опыта вообще с условиями реального опыта).

Делез же, обращаясь к проблеме совмещения условий, ссылается на два типа ощущений, введенных еще Платоном: ощущения, превращающие внешнее обстояние дел в узнанный объект, и ощущения, сопряженные с качествами и отношениями, ускользающими от непосредственного узнавания.7 Перед нами два типа ощущений. Первый тип, не побуждающий мышление, связан с процедурой узнавания: это — палец. Ощущение здесь само судит об объекте, превращая его в узнаваемый объект.

Такое узнавание, как говорит Делез, можно сформулировать по-кантиански. Речь тогда будет идти о гармоничном применении наших способностей к объекту, причем последний, как предполагается, сохраняет свою самотождественность для каждой из способностей. Несомненно, каждая способность — будь то чувственность, воображение, память, рассудок или разум — воспринимает объект особым образом и по-своему воздействует на объект. Тем не менее, объект узнан, когда все способности вместе соотносят данность последнего (данность, специфичную для каждой способности) и самих себя с формой самотождественности объекта. Тогда узнавание, по Канту, находит свой коррелят в идеале общего чувства.

Причем общее чувство определяется Кантом не как особое «чувство» и не как особая эмпирическая способность. Общее чувство обозначает предполагаемое тождество субъекта, выступающего в качестве основания наших способностей, в качестве принципа, задающего гармоническое согласие последних. То есть, здесь мы имеем два неразрывно связанных и взаимоопределяющих полюса: субъективная тождественность Я и его способностей (общее чувство) — объективная тождественность вещи, на которую направлены эти способности (узнавание). Итак, у Канта, «объект вообще», или «объект = х», является объективным коррелятом «я мыслю», или субъективного единства сознания.8

Обратимся теперь ко второму типу ощущений — к ощущениям, побуждающим нас к мышлению и дающим начало мысли. Такие ощущения сопряжены не столько с узнаваемым объектом, сколько с теми качествами и отношениями, которые ускользают от непосредственного узнавания, ибо пребывают в непрерывном становлении, отсылая к бесконечной смене противоположностей (не то твердое, не то мягкое; не то большое, не то маленькое). Речь здесь идет не столько об узнавании, сколько о столкновении, неожиданной встрече с ускользающими качествами — встрече, озадачивающей душу, заставляющей ставить вопросы и искать на них ответы.

Причем такая встреча носит фундаментальный характер, порождая недоумение и сомнение. Короче, тут мы имеем дело не с узнанным объектом, а с некой фундаментальной встречей с чем-то, что еще не может быть определено как объект. То есть, мы имеем дело с чем-то иным, нежели кантовский «объект = х». Тогда речь уже идет не о гармоничном согласии способностей. Последние, скорее, вступают в непреднамеренное разногласие. Чувственность, побуждающая ум различать твердое и мягкое, большое и маленькое, взывает к воспоминанию (анамнезису) — к памяти об умопостигаемых формах. Именно ощущения второго типа обеспечивают, по Делезу, основания для объединения условий опыта вообще с условиями реального опыта.

5. Знак и образы мышления

Итак, Делез освобождает ощущения второго типа как от предпосылок узнавания, так и от предпосылок общего чувства. В книге Пруст и Знаки он называет эти ощущения «знаками» и рассматривает Поиски утраченного времени как развернутый эксперимент со знаками-чувствами. Причем, знак здесь не просто указывает на противоположные чувственные качества, как это было у Платона, но свидетельствуют скорее в пользу сложной сети знаковых порядков: фривольные знаки светской жизни, вводящие в заблуждение знаки любви, чувственные знаки материального мира и сущностные знаки искусства, причем последние призваны преобразовывать все другие знаки. Когда герой Пруста полагал, что впустую тратит свое время, он, фактически, уже пустился в интеллектуальное обучение этим знакам, в поиск их значения, в раскрытие их истины. В каждом из знаковых порядков поиск их значения и истины неизбежно пройдет через два существенных момента: «искушение объективизмом», где значение знака ищется в объекте, испускающем этот знак, и «субъективная компенсация», когда значение ищется в субъективной ассоциации идей. Но в любом случае, оказывается, что истина знаков «трансцендирует состояния субъективности не меньше, чем свойства объекта», и только в произведении искусства будет найдена их природа и явно показана их истина.9

Такое различие между узнанным объектом и встреченным знаком, по Делезу, ведет к более общему различию между двумя образами мышления. Первый образ мышления Делез называет «догматическим», или рационалистическим. Его можно характеризовать следующим образом:

1. мысль как таковая формально несет в себе истину (врожденность идей, априорная природа понятий);
2. мышление выступает как добровольное и естественное осуществление способности, а мыслитель обладает естественной любовью к истине;
3. предполагается возможность ошибки, когда внешние обстоятельства или силы отклоняют нас от истины, причем такими чуждыми для мысли и отвлекающими ум от его естественного призвания обстоятельствами выступает тело и обуревающие его страсти;
4. поэтому все, что нам нужно, чтобы мыслить истинно, — это «метод», который отбросит ошибку и вернет нас к подлинной природе мышления.

Именно такому, можно сказать, линейному образу мышления противополагает Делез эмпирическую власть знаков, подразумевающую возможность мысли без предварительного набрасывания образа: размышление никогда не является продуктом добровольной предрасположенности, оно, скорее, — результат сил, непреднамеренно воздействующих на мысль извне. И тогда не один лишь «метод» ведет нас к истине. Пути методического исследования таковы, что они сопровождаются «принуждением» и «случаем», которые указывают на неожиданную встречу с чем-то ускользающим от мысли и, одновременно, вынуждающем нас мыслить. Мы ищем истину и начинаем мыслить, только когда принуждаемся к этому, когда подвергаемся насилию, побуждающему нас к такому поиску, вырывающему нас из естественного оцепенения.

Ошибка, как простой эмпирическим факт, — вовсе не негатив мысли. У мышления есть более опасные враги, угрожающие самому рождению мысли: соглашение, мнение, шаблон, глупость.10 И вовсе не «метод» ведет нас к истине, а «принуждение» и «случай». Никакой метод не может заранее определить, что заставляет нас мыслить, лишь случайность встречи с чем-то ускользающим от мысли вынуждает нас мыслить. Кто же на самом деле ищет истину? Вовсе не влюбленный в истину обладает естественным желанием обладать последней, получаемой в диалоге с другими, а скорее ревнивец — под давлением обмана со стороны своей возлюбленной и той муки, какую он испытывает от предполагаемой измены.11 Именно поэтому речь здесь идет об особого рода эмпиризме, ибо «на тропе, ведущей к тому, что должно быть помыслено, все начинается с чувственности».12

Остановимся подробнее на том, как Делез понимает термин «знак». В Различии и повторении, знаку приписываются две изначальных характеристики. О первой мы уже говорили: встреченный знак нарушает душевное спокойствие, озадачивает душу, как если бы он был носителем некой проблемы. Вторая же состоит в том, что знак может лишь чувствоваться или ощущаться. Именно вторая характеристика демонстрирует резкое различие между встреченным знаком и узнанным объектом. Узнанный объект можно не только почувствовать, но и вспомнить, вообразить, понять, то есть он допускает согласие способностей, названное общим чувством.

Если же в качестве первичного элемента ощущения взят знак, то тогда, согласно Делезу, речь может идти, объективно, о на науке чувственных данных, освобожденных от модели узнавания, и, субъективно, об использовании способностей, освобожденных от идеала общего чувства. Причем сам Кант уже намекнул на эту последнюю возможность в Критике Способности Суждения, где он рассматривает способность воображения как освобожденную от формы общего чувства. До этого Кант выделил столько общих чувств, сколько есть естественных интересов у разума (знание, этика, рефлексия) — общих чувств, различающихся согласно условиям того, что должно было быть узнано (объект знания, моральная ценность, эстетический эффект).

В Критике Чистого Разума, например, способности вступают в гармоничное согласие в спекулятивном интересе под председательством рассудка, определяющего их функцию («логическое общее чувство»); в Критике Практического Разума, способности вступают в варьируемое согласие в практическом интересе уже под председательством разума («моральное общее чувство»); и даже в «Аналитике прекрасного» Критики Способности Суждения рефлексивное воображение, все еще захвачено «эстетическим общим чувством».13
Но третья Критика открывает возможность для новой области — «дизъюнктивной» теории способностей. Обратимся к «Аналитике возвышенного». Здесь способность воображения доводится до собственного предела. То есть, мы тут имеем дело с неким предельным случаем воображения, с его максимумом. Воображение сталкивается с безмерным объектом (пустыня, гора, пирамида) или могущественным объектом (бушующее море, извергающийся вулкан). Оно стремится постичь возникающие при такой встрече ощущения во всей их тотальности, но неспособно это сделать. Дойдя до пределов самого себя, оно оказывается бессильным. И такой провал воображения вызывает неудовольствие.

Субъект раскалывается между тем, что он может вообразить, и тем, что он может только помыслить, то есть между воображением и разумом. Но что толкает воображение к этому пределу, что заставляет его пытаться объединить необъятность ощущаемого мира в некое целое? Кант отвечает: способность разума. Абсолютная необъятность или могущество суть Идеи разума, которые могут быть помыслены, но не могут быть познаны или воображены, которые доступны, поэтому, лишь способности разума. Следовательно, возвышенное вызывает разногласие, или «рассогласованное согласие», между требованиями разума и силой воображения. Но такое состояние неудовольствия вызывает также и особого рода удовольствие: воображение, дойдя до собственного предела, в то же время переходит этот предел, хотя и негативным образом. Оно представляет себе недостижимость рациональной Идеи. Воображение представляет сам факт, что непредставимое есть, и что оно существует в ощущаемой природе.14 Такой предел недостижим и невообразим с эмпирической точки зрения; но в трансцендентальной перспективе он есть то, что только и может быть воображено, то, что достижимо только в воображении, когда последнее применяется трансцендентально.

Итак «Аналитика возвышенного», согласно Делезу, открывает рассогласованное согласие способностей как условие возможности их гармоничного согласия, о котором Кант говорит в первых двух критиках — согласия, не выводимого из пред-существующих внешних «фактов» («факт» познания, «факт» этики), но рождающегося внутри субъекта. Именно исходя из такой возможности дизъюнктивного использования способностей, отмеченной Кантом в отношении воображения, Делез будет пересматривать весь критический проект в целом. Вместо способностей, гармонично соединенных в акте узнавания, каждая способность противостоит своему собственному дифференциальному пределу и выталкивается к своему ненамеренному и «трансцендентальному» применению, в котором что-то насильственно передается от одной способности другой, но при этом не формирует общего чувства.

Следовательно, знак — это ни узнанный объект, ни особое качество объекта. Это — то, что устанавливает предел способности ощущения (и каждая другая способность также должна противостоять собственному пределу). То есть, знак — это не чувственное бытие и даже не чисто качественное бытие, но бытие чувственного. С эмпирической точки зрения знак в себе и для себя неощутим, но неощутим он, во-первых, неким контингентным образом (как если бы он был слишком мал или слишком удален, чтобы быть схваченным нашими чувствами), и во-вторых, неким необходимым образом, а именно, с точки зрения узнавания и общего чувства (когда чувственность может схватывать только то, что также может быть схвачено другими способностями). С трансцендентальной же точки зрения, знак — это то, что только и может чувствоваться или ощущаться, что только и доступно способности ощущения в ее трансцендентальном применении.

6. Знак, интенсивность, трансцендентальный эмпиризм

Далее Делез рассматривает второй аспект знака, обращаясь к «Антиципациям восприятия» Канта, где последний определяет принцип интенсивности: мы априорно знаем, что материя ощущений будет иметь степень интенсивности, и что эта величина будет меняться вдоль континуума, начиная с точки, где интенсивность = 0.15 Но форму чувственности Кант определил как протяженное пространство, и таким образом ограничил применение интенсивности лишь материей чувственных созерцаний, заполняющей это пространство. Со ссылкой на Маймона и Когена, Делз утверждает, что, поскольку пространство как чистое созерцание является континуумом, то форма самого пространства должна априорно определяться как интенсивное количество: следовательно, есть внутреннее и динамическое полагание пространства, необходимо предшествующее представлению целого как формы внешнего (отсюда следует, что пространство актуализируется во множестве форм). Конечно, в эмпирическом опыте мы знаем только интенсивности или формы энергии, которые уже локализованы и распределены в протяженном пространстве: интенсивность неотделима от процесса распространения, который соотносит интенсивность с протяженным пространством и подчиняет ее качествам, заполняющим пространство.

Но другая тенденция, соприсутсивующая с первой, не менее верна, так как каждая экстенсивность необходимо охватывает или заключает в себе интенсивность, эффектом которой она является. Тогда знак, в его втором аспекте, — это интенсивность, произведенная асимметрией дифференциальных отношений, тогда как «качество» появляется, когда интенсивность достигает конкретного порядка или величины, и эти отношения организуются в сознании.16 То есть, ощущения предстают в двух аспектах: они с необходимостью отсылают к виртуальному и имплицитному порядку конститутивных различий, но они же стремятся снять эти различия в экстенсивном порядке, в котором они эксплицируются. Такие интенсивные силы никогда не даны сами по себе, они не могут быть схвачены эмпирическими чувствами, которые схватывают интенсивность только как уже восстановленную или опосредованную качеством, которое она создает. Интенсивные силы могут быть ощущаемы только с точки зрения трансцендентальной чувственности, которая постигает их сразу же при встрече как предел самой чувственности. Благодаря понятию интенсивности «ощущение перестает быть репрезентативным и становится реальным». Отсюда формулировка: «интенсивность является как неощущаемым, так и тем, что только и может ощущаться».17

Делез говорит здесь о трансцендентальном методе генезиса, а не просто о методе обуславливания: ясное ощущение возникает из смутности благодаря генетическому процессу, так сказать, благодаря ряду фильтров, ряду последовательных интеграции или синтезов. В Критике Чистого Разума Кант сохранил силу синтеза за активным «Я мыслю», за деятельностью рассудка. Он понимал пассивное я как простую восприимчивость, не обладающую никакой синтетической силой. Поскольку Кант считал, что ощущаемое — это качество, связанное с объектом, который пассивно созерцается чувственностью, то он определил трансцендентальную форму пространства (как условия внешнего чувства) посредством его геометрической протяженности (чистое созерцание объектов или тел). И если понятия могут применяться к созерцаниям, а между рассудком и чувственностью возможна гармония, то только благодаря загадочному посредничеству «схематизма» воображения.

Лишь «схематизм» воображения позволяет пространственно-временным отношениям созерцания соответствовать логическим отношениям понятия. Но проблема кантовского метода обусловливания состоит в том, что он оставляет необъясненной чисто внешнюю дуальность между определяемым (пространство как чистое данное) и определением (понятие как мысль), обращаясь к «скрытой» гармонии между терминами, остающимися внешними друг другу. Пост-кантианцы (как и Фрейд) доказывали, что пассивное я само полагается удивительной областью бессознательного и пассивным синтезом, предшествующим и обуславливающим деятельность «Я мыслю».

По ту сторону кантовского внешнего метода обуславливания предлагается некий внутренний метод генезиса, согласно которому отношение между определяемым и определением заключено в Идее. Вовсе не восприятие, предполагающее воздействующий на нас объект, и не условия, благодаря которым мы способны оказаться под воздействием, а как раз взаимная детерминация дифференциалов влечет за собой и полную заданность объекта как восприятия, и определяемость пространства-времени как условия: пространство и время перестают быть чистым данными в пользу того, чтобы стать тотальностью или связью дифференциальных отношений в субъекте, а объект перестает быть эмпирическим данным в пользу того, чтобы стать продуктом этих отношений в осознанном восприятии.

«Различие не есть разнообразие. Разнообразие дано. Но различие — это то, посредством чего данное дается. Это то, посредством чего данное дается как разнообразие».18 Ошибка догматического образа мысли не в отрицании разнообразия, но в стремлении постигать его только в терминах обобщений или родов. Одна из философских целей Делеза состоит в показе того, что сингулярность и индивидуальность разнообразного могут постигаться только с точки зрения самого различия. Идея ощущения устанавливается двумя взаимосвязанными принципами различия: дифференциальные отношения между генетическими элементами и различия в интенсивности, актуализирующие эти отношения. Эти принципы вовсе не указывают на какую-то метафизическую реальность за пределами чувств; будучи Идеями, они формулируются для того, чтобы объяснить чувственность, хотя сами они и не даны в опыте как таковые. В то время как у Канта Идеи унифицирующи, суммирующи и трансцендентны, у Делеза они дифференциальны, генетичны и имманентны. Например, именно ряд фильтров объясняет то, что Ницше называл способностью забывания, или заявление Бергсона, что восприятие необходимо является элиминативным и изымающим: субъективность является незавершенным, ущербным и частичным восприятием. Напротив, значение чувственных искажений часто должно приближаться к интенсивной глубине, которая всегда внутренним образом присутствует в восприятии экстенсивности: своего рода «педагогика чувств», как говорит Делез, которая формирует неотъемлемую часть трансцендентализма.

Делез не только дает отчет о «естественном восприятии», но также и об опытах, часто классифицируемых как, «патологические», которым он приписывает их собственную позитивность. Действительно, в своих комментариях к Лейбницу, Делез идет насколько далеко, что пишет, что «каждое восприятие галлюцинаторно, потому что восприятие не имеет никакого объекта», поскольку оно отсылает исключительно к психическому механизму дифференциальных отношений среди бессознательных восприятий.20 Вот почему различие должно пониматься не как эмпирический факт и не как научное понятие, а как трансцендентальный принцип, как достаточное основание ощущаемого, как бытие ощущаемого.

Декарт сформулировал «ясное и отчетливое» как наивысший принцип общего чувства — принцип, который будет продолжать действовать в разных формах в пост-кантианской традиции, распространяющейся через Фихте и Гегеля: конечный дух исходит из смешанного и неясного понимания мира, разум же устанавливает универсальное прогрессивное движение к ясному и отчетливому, «свет, в котором возможно мышление как общее применение способностей».21 У Маймона и Когена Делез находит «малую» пост-кантианскую традицию, косвенно ведущую к Бергсону и Ницше: ясная идея в себе смешана, и смешана поскольку, поскольку она ясная.