С точки зрения традиционного историзма метаязыковое содержание духовной культуры ― это не более чем завершающий этап языковедческого анализа [Гвишиани, 1983, 65]. С эмпирической же точки зрения на историю духовной культуры овладеть её потенциальным (метаязыковым) содержанием— означает понять то общее, что скрыто присутствует в «убивающем буквализме» её различных проявлений. Но такое овладение до сих пор остаётся на уровне мечтаний «междисциплинарников», потому что сама история духовной культуры — это, напомню, «развитие» как «развивание» (развёртывание, раскручивание, расплетание), предполагающее нарушение изначально-сложнойсвитости (свёрнутости, скрученности, сплетённости) того, что развивается. То есть это нарушение изначальной упорядоченности культуры, которая сохраняется лишь на древнейшей, мифологической её стадии и обнаруживает себя в пронизывающих её повторяемостях мифологических мотивов.
Этими-то повторяемостями и следует заняться в первую очередь. Дело в том, что в ситуации «круга» они должны пониматься не исторически (как следствие родства по происхождению, или как результат сходных условий общественного развития, или как продукт взаимовлияний и заимствований), а типологически: как проявление инварианта, сохраняющегося при любых преобразованиях. Чем и создаётся перспектива овладения метаязыковым содержанием культуры.
На практике такое овладение предполагает опору на метод, известный в кибернетике под названием «чёрного ящика» — мысленного конструкта для всего непонятного, имеющего “вход” и “выход”» [Словарь, 1979, 592]. Метод вполне применим к решению загадки культурогенеза, ― если представить последний в виде «черного ящика».
Представление культурогенеза в виде «чёрного ящика» означает, что при настоящем уровне наших знаний мы не можем проникнуть внутрь «ящика» и разобраться, каким образом «входные условия» преобразуются в «ситуацию на выходе». Напоминаю: в нашем случае «ситуация на выходе» ― это странная древнейшая фаза культуры в виде мифологической смысловой организации языка, а «входные условия» — это непонятные нам причины возникновения этой странной смысловой организации. Однако предположив, что «ситуация на выходе» причинно связана с «входными условиями», мы можем по результатам анализа «ситуации на выходе» судить и о том, чтó на самом деле происходило на уровне «входных условий». Под анализом же ситуации на выходе имеется в виду прочтение инвариантного (или, что то же самое, метаязыкового) содержания мифологической формы организации языка на основе исчисления мифологических повторяемостей.
Лично мне неизвестно, кто и когда пытался «войти «в круг» данным методом. Поэтому дальше я буду говорить только от своего имени, ― поскольку, занимаясь этой темой уже около сорока лет, имею несколько книг по этой теме [Горюнков, 2009; он же, 2014; он же, 2020; он же, 2024] и огромное количество статей, от самых ранних [Горюнков, 1985; он же, 1991; он же, 1993] до новейших [Горюнков, 2019; он же, 2023]. В этих работах конкретные возможности исчисления мифологических повторяемостей показаны на примере анализа тех из них, посредством которых описывается последовательность фазовых изменений мифологической модели мира. И в них же показан результат исчисления ― алгоритм «удвоение → деление».
Данный алгоритм интерпретирован в указанных работах как предельно краткое описание самовоспроизводственного, или матричного принципа («всё живое ― от живого», по Вернадскому). Ведь самовоспроизводство ―это не что иное как вызревание дочерней системы на матричной и её последующее отделение от матрицы [Кольцов, 2006, 164]. Желательно только иметь в виду, что понятие «матрица» — однокорневое со словом «мать»; поэтому не следует путать это понятие с той его сниженной негативной интерпретацией, которую дал в своё время известный одноимённый фильм.
VIII. СМЕНА МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ
Из объяснения алгоритма «удвоение→деление» как описания сути самовоспроизводственного принципа вытекают три крайне необычных по своим мировоззренческим следствиям вывода:
Вывод I: Традиционное противопоставление обществоведения естествознанию теряет смысл, потому что метаязыковое содержание мифологической модели мира оказалось выстроено в соответствии со структурой важнейшего естественнонаучного принципа.
Вывод II: Самовоспроизводство — это главная функция клеточного и организменного уровней организации живых систем. А в применении к надорганизменным уровням оно означает, что мир — не мёртвое пространство-время классической физики, а живая система.
Вывод III: Самовоспроизводство подразумевает создание «управляющей матрицей» своей «дочерней копии». А тем самым снимается традиционное противопоставление друг другу религии и науки. Ведь само понятие «управляющей матрицы» является не чем иным как научным эквивалентом религиозного представления о Боге: оно удовлетворяет различению Творца и его творения.
Третий вывод означает, что «Бог» ― это религиозное понятие, которому на метаязыковом научном уровне соответствует принцип изначальной сложности мира как живой организации. То есть Бог — символическая персонификация этого принципа.
У Вернадского тот же ход мысли излагается так:
«Невольно зарождается сомнение, не позволяющее натуралистам мириться с приматом математических, астрономических и физико-химических наук, вытекающим из современного научного построения мироздания». «Ясно, что жизнь не отделима от космоса, и её изучение должно отразиться ―может быть, очень сильно ―на его научном облике»[Вернадский, 1931, 411, 436]. «Идея вечности и безначальности жизни ― помимо её космических представлений ― давно проникает научное мировоззрение отдельных натуралистов… Но сейчас эта идея получает в науке особое значение, так как наступает момент истории мысли, когда она выдвигается вперёд как важная и глубокая основа слагающегося нового научного мировоззрения будущего»[он же, 1989, 112–113].«То, что вчера казалось научно невозможным, завтра может оказаться научно необходимым». «Мы подходим к очень ответственному времени, к коренному изменению нашего научного мировоззрения». «Если подтвердится, что жизнь есть не планетное, а космическое явление ―последствия этого для биологических и гуманитарных концепций будут чрезвычайны»[он же, 1931, 411, 436].
С этими предвосхищениями перекликаются те соображения Вернадского, которые касаются роли человеческого фактора в новой картине мира: «Ход развития человеческой мысли вполне аналогичен естественным процессам, то есть совершается не по законам человеческой логики, а по своим неведомым и непредвидимым нами путям»[он же, 1988, 221]. «Может быть, мысль, основа личности, бессмертна»[Страницы.., 1981, 78]. И сходное направление мыслей видим у других специалистов. В частности, у А. А. Любищева читаем: «Теперь намечается синтез: Вселенная не хаос, а Космос; эволюция основана не на борьбе хаотически возникающих изменений, а на … наличии подобного сознанию творческого начала»[Любищев, 1982, 130].
О том же ― у В. В. Налимова (математика, кибернетика, специалиста в области изучения языка и мышления): «Происхождение или эволюция Вселенной в значительной мере может зависеть от её совместимости с интеллектом. Парадоксально, что в то время как физики считают невозможным обсуждение динамики Вселенной без обращения к человеческому сознанию, непосредственно причастному к ней, философы-материалисты всё ещё утверждают, что сознание ― это всего лишь “механический придаток” машины”» [Налимов, 2011, 130].
Новейшим же и наиболее ярким выражением данного хода мысли является так называемый «Антропный принцип в космологии», согласно которому фундаментальные параметры Вселенной оказываются именно такими, какие необходимы для изначального существования в ней разумной жизни [Картер, 1978, 369–370]. «Формулировка принципа Антропности — читаем у В. В. Налимова — это, наверное, одно из самых крупных достижений современной космогонии, обретающее отчётливое философское звучание. Мы готовы дать этому принципу расширительное толкование, включив в него развиваемое нами представление об изначальном существовании смыслов — их приуготовленности для раскрытия через человека»[Налимов, 2011, 299].
Речь, как видим, идёт о конкретизации явления, известного, с подачи Вернадского, как «смена мировоззренческой парадигмы». Ведь все неудачи современной науки в изучении сознания кроются, как заметил ещё В. В. Налимов, «в страхе прослыть идеалистом»[там же]. «Нельзя сказать что-либо серьёзное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики»[там же, с. 162]. Наоборот, как раз её признание и должно послужить началом замены научно-материалистического мировоззрения на его новый, «неклассический» вариант.
Новый же вариант, как видим, уже в самом начальном своём виде выглядит, говоря словами Нильса Бора, достаточно безумным, чтобы оказаться правильным. В частности, им объясняются так называемые «бессмыслицы» мифов, потому что сама история духовной культуры оказывается не чем иным как перетасовкой смысловых связей внутри исходной ― мифологической ― модели мира. Более того: оказывается, что эти «бессмыслицы» вполне объяснимы в контексте информационной аксиомы К. Шеннона: чем менее вероятно сообщение, тем больше информации оно в себе содержит.
Аксиому Шеннона подтверждают и многие нестандартные, касающиеся изучения мифов, прогнозы. Например, у В. Н. Топорова читаем: «В высшей степени характерно, что современная наука приходит к исключительно высокой оценке операционной ценности и познавательной силы первобытного знания именно в самые последние годы» [Топоров, 1982, 37].
О том же — у Х.-Г. Гадамера: «Если откроешь историко-научное собрание де Врие “История исследования мифологии”, то получишь то же впечатление, как и от “Кризиса историзма”, — оно сказалось на новом оживлении интереса к мифологии. <…> Достоин особого внимания тот факт, как решительно признаются Вальтер Ф. Отто и Карл Кереньи первооткрывателями нового исследовательского направления, воспринимающего мифы всерьез» [Гадамер, 1988, 583].
О том же ― у В. В. Налимова: «Странно, но сейчас приходится задумываться над концепциями далекого прошлого» [Налимов, 1978, 69].
А в предельно теоретизированной форме о том же читаем у М. Хайдеггера: «Онтологические предпосылки историографического познания принципиально превосходят идею строгости самых точных наук» [Хайдеггер, 2006, 153].
Всё это возвращает нас к пониманию исторического процесса как чего-то подобного платоновскомувоспоминанию. То есть оказывается, что историческое развитие — это гадамеровское «самоузнавание, воспринимаемое как пример или предостережение». Это завет П. Флоренского: «Вспомнить языческих своих предков ― значит исполнить христианский долг по отношению к ним» [Флоренский, 1994]. Это напутствие М. М. Бахтина: «Необходимо новое философское удивление перед всем… Надо вспоминать мир, как вспоминают своё детство…» [Бахтин, 1997, 70].
И, разумеется, это приобщение к метаязыковому содержанию завещанного нам культурного наследия, со всеми скрытыми в нём обещаниями невозможного как возможного. То есть это расставание с интеллектуальным детством: с инфантильным отношением к мифам как бессмысленным предрассудкам и вступление на путь духовного повзросления.
IX. НЕПОЛНОТА «БИОГЕНЕТИЧЕСКОГО ЗАКОНА»
Остаётся последний вопрос: кто конкретно оставил нам то загадочное культурное наследие, которое принято называть «мифами»?
Ответ находим там, где совсем не ожидаем: в так называемом биогенетическом законе Э. Геккеля – Ф. Мюллера: «Онтогенез ― краткое повторение филогенеза».
Суть биогенетического закона ― в том, что онтогенетическое развитие эмбриона в точности воспроизводится в эволюционном филогенезе (в силу принципа изоморфизма законов, общих для всех уровней живой реальности). Но почему-то до сих пор не замечено, что этот закон принципиально неполон! Ведь начальная фаза развития эмбриона ― внутриутробная, т. е предполагающая существование материнского организма. В филогенезе же, понимаемом чисто эволюционно, такой начальной фазы не предполагается. А чтобы биогенетический закон обрёл должную полноту, нужно допустить существование начальной «внутриутробной» фазы применительно и к филогенезу.
Но если такое допущение сделать, то окажется возможным принципиально по-новому объяснить огромный пласт культурно-исторических смыслов, зачисляемых обычно, по «прогрессистско-просвещенческой» традиции, в предрассудки и заблуждения неразвитого сознания.
Зададимся, например, вопросом: что означает распространённая в мифологической памяти абсолютно всех народов Земли концепция «иного мира», населённого богами древнейших религий ― мифическими первопредками-демиургами, «людьми древнего народа», создателями нынешнего мира и его обитателей, «людей нового народа»? ― Разве не очевидно, что речь здесь идёт именно о существовании в историческом прошлом нашей реальности её «матричного» (родительского по отношению к ней) варианта и «матричного» (родительского по отношению к нынешнему человечеству) биоценоза?
Или такой пример. Если мифические первопредки-демиурги, «люди древнего народа» ― это создатели нынешнего, человеческого мира и его обитателей, то далеко не случаен тот ассиро-вавилонский текст, где они, изнурённые непосильным трудом, призывают к созданию ― себе на замену ― «рода человеческого». Это место в ассиро-вавилонском тексте звучит так:
«Бремя богов на него возложим,
Труд богов поручим человеку,
Пусть несёт человек иго божье».
[Я открою.., 1981, 56].
И также далеко не случаен тот богоборческий мотив одного центральноамериканского мифа, где «люди древнего народа» жалуются на созданных ими же «людей нового народа»: «Разве они по своей природе не простые создания нашего творения? Разве они тоже должны стать божествами? … Разве они должны стать равными нам, своим творцам…?» [Пополь-Вух, 1959, 82–83].
Ещё пример. почему в древности время считалось делящимся на так называемое «мифологическое» и последующее «историческое»? ― Не потому ли, что именно такое деление времени функционально соответствует, условно говоря, «внутриутробной» и последующей «внеутробной» стадиям развития человечества в его филогенезе?
Ещё пример. почему так называемое «мировое древо», выполняющее в мифах функцию «точки соприкосновения и канала связи» между ныне существующим и иным мирами, к моменту завершения мифологического времени прекращает своё существование? ― Не потому ли, что речь в данном случае идёт ― опять же условно говоря ― о явлении, функционально тождественном «пуповине»? И не к памяти ли о «пуповине» восходит универсальный мифопоэтический символ, известный в науке о мифах под названием «Омфал» — «Пуп Земли»? [Топоров, 1980, 350].
Или такой пример: чем объяснить, что собственно-исторический этап развития человечества начинается с неизвестно откуда появившегося и сложнейшего по своей смысловой организации мифологического обеспечения культуры, разворачивающегося затем в то, что принято называть самой культурой? ― Разве не просматривается здесь прямая аналогия с новорожденным ребёнком, который с момента своего появления на свет оказывается вовлечён в родительское смысловое поле, по-настоящему ему ещё непонятное, но доступное начальному освоению через более понятные агуканья, прибаутки и сказки?
X. ИНСТИТУТ «СВЯЩЕННОЙ ВЛАСТИ»
Всё вышесказанное подводит к мысли, что на смену господствующим в современной культурологии трудовой, игровой и прочим теориям происхождения культуры должна прийти мифологическая теория культурогенеза. (Под таким названием мною был в своё время опубликован цикл статей, легший затем в основу отдельной монографии [Горюнков, 2014]). А в контексте новой теории культурогенеза высвечивается неустранимая роль тех персонажей древних текстов, которых мифологическая традиция называет «богами», но кого правильнее было бы сегодня называть нашими (в смысле ― общечеловеческими) «филогенетическими родителями».
В реальной истории культуры народная память о «филогенетических родителях» отразилась в факте существования «института священной власти царей-жрецов» ― института, подробно описанного в классическом труде Д. Фрэзера «Золотая ветвь». «Древние цари обычно были и жрецами»; «Божественность, окутывающая царя, была не пустой фразой, а выражением твёрдой веры… Царей почитали не просто как священнослужителей, посредников между человеком и богом, но и как богов…» [Фрезер, 1983, 18]. «Для первобытного сознания царь, несомненно, был участником космологического действа, а не исторического процесса; его роль в обществе определялась его космологическими функциями <…˃ Отсюда ― вера в божественность царя, в то, что он носитель идеи порядка, закона, справедливости…» [Топоров, 1982, 19].
Основная общественная функция «царя-жреца» ― осуществление власти не столько в её физических, сколько в духовных проявлениях: в поддержании сакрального отношения к миру и к соответствующему знанию о нём. У Фрезера подробно описана табуированность этой фигуры, отсутствие у неё власти в её современном понимании. И там же показано, на позднейших в хронологическом отношении примерах, что царь-жрец ― это обставленная огромным количеством ритуалов жертва, приносимая на благо общества. Описаны также начальные фазы изживания данной формы власти.
С институтом священной власти тесно связан и феномен «призвания вождей со стороны». Во всяком случае, несомненна общность той «формулы призвания», которая описана Нестором в «Повести временных лет», с той, которая зафиксирована в «Деяниях саксов», а также общность самой практики призвания в истории бриттов, ирландцев, финнов, герулов и др. — Данный феномен тоже свидетельствует, что происхождение раннеисторических форм власти было совсем не таким, каким его принято изображать сегодня.
Исторический материализм, приучивший современную научную мысль к взгляду на происхождение власти как на результат борьбы за материальные ресурсы и привилегию распоряжаться ими, давно уже демонстрирует свою полную беспомощность в деле объяснения эмпирического материала по данной теме. Вот почему важно учить историю не по устаревшим истматовским стандартам, а по методологии эмпирических обобщений.
Но следование этой методологии показывает, что «институт священной власти» ― всего лишь один из древнейших вариантов власти идей на умами [Горюнков, 2022, № 2]. Текущий же вариант такой власти представлен, по-преимуществу, властью над умами идей религиозных и научных (об откровенно-деструктивных идеях здесь не говорим). Поэтому в заключение ― о самом обнадёживающем и перспективном из того, что способен подарить нам синтез религиозного и научного образов мышления.
Дело в том, что главное в религиозном образе мышления ― не то, что отличает разные религии друг от друга, а то, что является для них общим. А таким общим смысловым контекстом служит идея, согласно которой абсолютно за всё помысленное, сказанное и содеянное неизбежно последует расплата, в том числе и в форме посмертного воздаяния за деяния. ― Вот эту-то идею и обещает объяснить и подтвердить реконструированное во всей его потенциальной полнотеметаязыковое содержание культуры, причём уже не на бездоказательно-религиозном, а на строго-операциональном уровне. Ведь «смерть как небытие» ― это чисто материалистический конструкт. А в современной науке вовсе не случайно наблюдается возрастание острого интереса к структурному сходству социокультурного и генетического кодов, то есть к проблеме какой-то странной связи между образом жизни личности и биологической наследственностью [Гамкрелидзе, 1988, 5–8].
Но поэтому и страх посмертного воздаяния за всё совершаемое, выглядящий в свете материалистического мировосприятия невежественным предрассудком, вполне может оказаться научно оправданным. Хотя, разумеется, очень многих такая оправданность скорее огорчит, чем обрадует.
Но кто сказал, что это плохо? Ведь именно страха наказания за всё, совершаемое во вред окружающим, как раз и не хватает сегодня… Катастрофически не хватает…
ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА
Бахтин М. М. Собр. cоч.: В 7 тт. Т. 5. М.: Изд. «Русские словари, Языки славянской культуры», 1997.
Бахтин, М. М. Эстетика словесного творчества. 2-е изд. М.: «Искусство», 1986.
Берталанфи Л. Общая теория систем ― обзор проблем и результатов // Системные исследования: Ежегодник. М.: «Наука», 1969.
Вернадский В. И. Изучение явлений жизни и новая физика // Известия АН СССР, 1931. VII серия, № 3.
Вернадский В. И.Философские мысли натуралиста. М.: «Наука», 1988.
Вернадский В. И. Химическое строение биосферы Земли и её окружения. М.: «Наука», 1987.
Вернадский В. И. Начало и вечность жизни. М.: «Сов. Россия», 1989.
Вернадский В. И. Дневники 1926 – 1934. М.: «Наука», 2001.
Вернадский В. И. Дневники. 1935 – 1941. М.: «Наука», 2006.
Вернадский В. И. Биосфера. М.: «Мысль», 1967.
Вернадский В. И. Размышления натуралиста: в 2-х тт. Т. I. М.: «Наука», 1975.
Гадамер Х. Г.Актуальность прекрасного. М.: «Искусство», 1991.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М.: «Прогресс», 1988.
Гамкрелидзе Т. В. Р. О. Якобсон и проблема изоморфизма между генетическим кодом и семиотическими системами // Вопросы языкознания. № 3, 1988.
Гвишиани Н. Б. К вопросу о метаязыке языкознания // «Вопросы языкознания», 1983. № 2. С. 65.
Горюнков С. В. Глобальный кризис как шанс поумнеть. СПб: Изд. Дом «Нравственный мир», 2009.
Горюнков С. В. Мета-коды культуры. СПб: ООО «Контраст», 2014.
Горюнков С. В. На пороге новой мировоззренческой парадигмы. Сборник статей. СПб: «Алетейя», 2020.
Горюнков С. В. Тайна русской неприкаянности. СПб: «ПОЛИТЕХ-ПРЕСС», 2024.
Горюнков С. В. Самовоспроизводство и мифология // Мировоззрение народов Зап. Сибири по археологическим и этнографическим данным. Томск: Изд. Томского ун-та, 1985.
Горюнков С. В. О соотношении мифологии и онтологии (в свете идей В. И. Вернадского) // Ноосфера и художественное творчество. М.: «Наука», 1991.
Горюнков С. В. О жизни, смерти и бессмертии как о метаязыковом содержании мифов // Жизнь. Смерть. Бессмертие. Материалы научной конференции. СПб: Издание Государственного Музея истории религии, 1993.
Горюнков С. В. О проблемах изучения смысловой организации культуры // «Горизонты гуманитарного знания» ― междисциплинарный научный электронный журнал Моск. гуманитарного ун-та, 2019, № 1;
Горюнков С. В. Смена мировоззренческой парадигмы ― стратегическая задача культурной политики России // «Общество. Среда. Развитие». 2022, №№ 2, 3, 4; 2023, № 2.
Горюнков С. В. Об истории понятий «добра» и «ла» // Научно-исследовательский центр «Методологический Переформат» (эл. ресурс) / https://sci.ast.social/attachments/article/390/ОБ%20ИСТОРИИ%20ПОНЯТИЙ%20ДОБРА%20И%20ЗЛА.pdf
Гоулднер А. Наступающий кризис западной социологии. СПб: Наука, 2003.
Грибанов Н. И. Философские основания науки и феномен предпосылочного знания. Самара, 1996.
Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М.: «Наука», 1984.
Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Исповедника. СПб: «Алетейя», 2003.
Завадский К.М., Ермоленко М.Т. К критике номогенеза // Философские проблемы современной биологии. Сборник статей. М.; Л., 1966.
Золотарев А. М. Родовой строй и первобытная мифология. М.: «Наука», 1964. С. 109, 111, 228.
Картер Б. Совпадение больших чисел и антропологический принцип в космологии // Космология. Теории и наблюдения. М., 1978.
Кассирер Э. Философия символических форм: В 3-х тт. Т. 1. М., СПб: «Университетская книга», 2002.
Колесов В. В. Русская речь. Вчера. Сегодня. Завтра. СПб, 1998.
Кольцов Н. К.Избранные труды. М.: «Наука», 2006.
Леви Л. Охота за мыслью (эл. ресурс) // http://knigosite.org/library/read/614
Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М.: «Политиздат», 1991.
Лосев А. Ф.Очерки античного символизма и мифология. М.: «Мысль», 1993.
Любищев А. А. Проблемы формы, систематики и эволюции организмов. М.: «Наука», 1982.
Маркс К., Энгельс Ф. Полн. собр. соч.: В 39 тт. Т. 30. II изд. М.: Гос. Изд. полит. литературы, 1963.
Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Бессознательное. Новочеркасск, 1994.
Налимов В. В. Спонтанность сознания: Вероятностная теория смыслов и смысловая архитектоника личности. М.: Парадигма: Академический проект, 2011.
Налимов В. В. Возможно ли учение о человеке в единой теории знания? // Человек в системе наук / отв. ред. И. Т. Фролов. М.: «Наука», 1989.
Налимов. Непрерывность против дискретности в языке и мышлении // Тбилиси: Изд-во Тбилисского ун-та, 1978.
Огурцов А. П. Социальная история науки: две стратегии исследований // Философия, наука, цивилизация / отв. ред. В. В. Казютинский. М.: Эдиториал УРСС, 1999.
Панарин А. С. Народ без элиты. М.: Изд-во «Алгоритм», изд-во «Эксмо», 2006.
Панарин А. С. Русская культура перед вызовом постмодернизма. М., 2005.
Пополь-Вух. Родословная владык Тотоникапана. М.–Л.: Издательство Академии наук СССР, 1959.
«Православная вера», № 17 (445), август, 2011.
Преподобный Иосиф Волоцкий. Просветитель. М., 1993.
Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М.: «Медиум», 1995.
Святитель Иоанн Златоуст. Полное собрание творений в 12 тт. Изд. имени св. Игнатия Ставропольского, 2009.
Словарь по кибернетике / под ред. академика В. М. Глушкова. Киев: Главная редакция Украинской советской энциклопедии, 1979.
Страницы автобиографии В. И. Вернадского. М.: «Наука», 1981.
Текстология Ветхого Завета // Альманах «Альфа и Омега», № 12, 1997.
Токарев С. А., Мелетинский Е. М. Мифология // Мифы народов мира: в 2-х тт. Т. I. М.: «Советская Энциклопедия», 1980.
Топоров В. Н. Пуп земли // Мифы народов мира: в 2-х тт. Т. II. М.: «Советская энциклопедия», 1980.
Топоров В. Н. Первобытные представления о мире: общий взгляд // Очерки по истории естественно-научных знаний в древности. М.: «Наука», 1982.
Уайтхед А. Н. Избранные работы по философии / пер. с англ., общая ред. и вступ. ст. М. А. Кисселя. М.: «Прогресс», 1990.
Флоренский П. А. Оправдание космоса / Сост., вступ. статья и примечания К. Г. Исупова. СПб: РХГИ, 1994.
Фрезер Дж. Золотая ветвь. М.: «Политиздат», 1983.
Хайдеггер М. Бытие и время. СПб: «Наука», 2006.
Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: «Республика», 1993.
Элиаде М. Аспекты мифа. М.: «Академический проект», 2000. 222 с.
Я открою тебе сокровенное слово: литература Вавилонии и Ассирии / сост. В. К. Афанасьева и И. М. Дьяконов. М., 1981.