В современном общественном сознании господствует взгляд на религию и науку как на принципиально несовместимые формы духовной культуры. Соответственно, противопоставление их друг другу считается чем-то естественным, само собой разумеющимся. Тем не менее и религия, и наука равно необходимы для полноценного функционирования социума. Что и вынуждает задаться вопросом: не является ли их несовместимость кажущейся? То есть не является ли она результатом нашего сегодняшнего, явно недостаточного, понимания их смысловой организации? В статье показано, что задача синтеза религиозного и научного образов мышления вполне решаема в контексте эмпирических данных по истории духовной культуры.
I. ЗАПОВЕДНИК «УБИВАЮЩЕЙ БУКВЫ»
Для начала вчитаемся более внимательно, чем это принято обычно делать, в слова апостола Павла из его Второго послания Коринфянам: «Он (Бог ― С. Г.) дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа; потому что буква убивает, а дух животворит» [IIКор. 3: 6].
Из этих слов следует, что Священное Писание христианской религии включает в себя два неравноценных аспекта: «убивающую букву» и «животворящий дух». Поэтому поставим вопрос так: способна ли эта религия быть полноценным вдохновителем лучших качеств личности на основе одной лишь «буквы» своего Писания?
Ответить на этот вопрос не так уж трудно. Вспомним, например, что именно несогласие по поводу прочтения тех или иных текстов («букв») Священного Писания послужило в истории христианской церкви причиной её распадения на православную и католическую, не говоря уже про многочисленные секты. И точно такое же несогласие по поводу прочтения этих текстов всегда служило причиной возникновения ересей внутри христианства. Здесь достаточно указать на то место из «Просветителя» Иосифа Волоцкого (XV–XVIвв.), где сам он ссылается на Григория Богослова: «…Не возносись на богопознание, осуждая толкование, ибо внимать не силе разума, но чернилу письмён ― это по-скотски и неправильно» [Преподобный.., 1993, 227].«Ведь много в Священном Писании такого, что следует понимать не буквально, но отыскивать, с большой осторожностью, сокрытые в нём плоды Духа: это и значит “Дух животворит”. Если же не рассуждать, но понимать буквально, то “буква убивает”, и люди впадают в различные ереси» [там же,267].
Вдумаемся: ереси возникают от буквального понимания Священного Писания!
Казалось бы, ну и в чём проблема? Читайте Священное Писание не по «убивающей букве», а по его «животворящему духу»! ― Но оказывается, что это не так-то просто. Во-первых, такое чтение зачастую просто «не по плечу» многим служителям церкви, потому что требует от них образованности более широкой, чем только религиозная образованность. Ведь антитеза «убивающая буква―животворящий дух» ― это всего лишь религиозный вариант таких, используемых в науке, антитез, как «текстовые варианты―инвариант» и «языки-объекты―метаязык».
С другой стороны, перевод «убивающей буквы» Священного Писания на их «животворящий дух» оборачивается крайне нежелательными следствиями для самой церкви, — потому что снимает противоречия не только между различными религиями, но и между ними и наукой. Это, в частности, видно из дневниковых записей В. И. Вернадского: «Я считаю себя глубоко религиозным человеком. ˂…˃ А между тем для меня не нужна церковь и не нужна молитва. Мне не нужны слова и образы, которые отвечают моему религиозному чувству. Бог — понятие и образ, слишком полный несовершенства человеческого» [Вернадский, 2001, 113]. «Религиозные откровения… кажутся мне ничтожными по сравнению с тем, что переживается во время научной работы» (из письма к дочери).
Можно также указать на несводимость друг к другу таких различных определений «Бога», как «Логос», «Любовь», «Троица» и др. ― Согласимся, что сознание, пытающееся понять природу «Бога», исходя из одной только «буквы» столь разных его определений, способно лишь усомниться в его существовании.
Или возьмём проблему принципиальной разности таких частей Священного Писания, как Ветхий и Новый заветы: первый вполне справедливо считался ещё Иоанном Златоустом несовершенным, а, значит, неполным по сравнению со вторым [Текстология.., 1997]. Но как раз категории «полноты» и «неполноты» и являются, по Дионисию Ареопагиту (Х век), критерием различения «добра» и «зла». («…Зло, свойственное нам, не представляет собой сущее зло, но есть лишь недостаток, отсутствие полноты свойственных нам благ», «зло представляет собой слабость и убывание Добра» [Дионисий.., 2003, 379, 391]). Тем не менее, для церкви оба Завета ― Священные. А это значит, что она игнорирует их принципиальную разность по указанному критерию. Но тем самым ставится под сомнение право церкви (да и не только её) на вынесение этических оценок. Ведь понятия «добра» и «зла», воспринимаемые без учёта критерия их различения ― это не более чем инструменты манипуляции сознанием. Вспомним: в начале ХХ века революционная пропаганда внушила народу, что капитализм ― это «зло», а социализм ― «добро», и в результате была разрушена Российская империя. А в конце ХХ века та же пропаганда стала внушать обратное, диаметрально-противоположное: что капитализм ― это «добро», а социализм ― «зло», и разрушенной оказалась уже советская Россия.
К слову сказать, различение «добра» и «зла» по критерию «полноты/неполноты» представлений о мире исторически восходит к «языческой» культуре первобытных племён. Дело в том, что в древности каждое племя делилось на две фратрии. А фратрии эти соотносились с положительным и отрицательным началами именно потому, что были носителями полного и неполного вариантов своей мифологической традиции [Топоров, 1982, 36–37; Горюнков, 2024, 96].
Разумеется, бессмысленно предъявлять к церкви претензии с позиции современных знаний об истории культуры. Просто нужно понимать: церковь является сегодня институтом, выполняющим инерционную функцию сохранения духовно-нравственной традиции ― чрезвычайно важную функцию, предохраняющую общество от его окончательного превращения в «гадючник». А ограничение церковной деятельности инерционной функцией «сохранения» низводит церковь с уровня духовно-нравственного водительства на уровень «заповедника для «убивающей буквы» Священного Писания. Заповедник же можно только беречь; полноценно жить в нём невозможно.
Почему невозможно? Да потому, что религиозный аспект культуры — это та её историческая форма, развитие которой оказалось временно заторможено на почве идеи «непознаваемости бога». Идеи, вовсе не обязательной для настоящего религиозного сознания. «Преподобный Максим Исповедник говорит, что если мы имеем в образе Божием Разум, то должны стать мудрыми, как премудр Бог». И если человек создан по образу и подобию Божьему, то «вподобии черты образа Божьего должны раскрыться, развиться и достичь своего совершенства» [«Православная вера», 2011]. И о том же ― у Иоанна Златоуста: «Я сотворил (говорит Бог ― С. Г.) землю и небо; даю и тебе творческую власть – сотвори землю Небом, ибо и ты можешь сделать это» [Святитель.., 2009].
Но следовать таким заветам ― означает выйти из «церковного заповедника» на простор синтеза религии и науки. Поэтому подвожу итог:
Вера, питаемая одной лишь «убивающей буквой» Священного Писания, неизбежно подводит к взгляду на неё как на неполноценную и ущербную. На практике она всегда оказывается или бездумным легковерием, или начётническим лицедейством, или манипуляцией сознанием. А что касается уровня «животворящего Духа», то церковь хотя и не игнорирует его, но не способна быть здесь до конца последовательной. Потому что, повторюсь, на этом уровне снимаются противоречия не только между различными религиями, но также между ними и подлинной наукой. О чём и говорит, в частности, вышеприведённый пример с Вернадским.
II. КАПКАН ВУЛЬГАРНО-МЕХАНИСТИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ
Но означает ли этот пример, что и в науке следует различать её подлинную и неподлинную составляющие?
Для ответа обратимся к той важнейшей составной части науки, уязвимость которой в плане доказательности и убедительности наиболее очевидна ― к общенаучной картине мира в её текущей эволюционно-исторической трактовке.
Почему, спрашивается, она важнейшая? Потому, что ― по устоявшейся общенаучной традиции ― следование методологическим требованиям сводится обычно к равнению ученых самого разного профиля на некую, максимально авторитетную для них, «концептуальную планку», соответствие которой и принимается за критерий научности тех или иных артефактов, суждений и гипотез более частного характера. Формулу именно такого понимания методологизма дал видный английский философ А. Н. Уайтхед. Он, говоря о «методе, порождающем значимое знание», пояснил его как необходимость опоры на «связную логическую и необходимую систему общих идей, в терминах которой можно было бы интерпретировать каждый элемент нашего опыта»[Уайтхед, 1990].
В академической науке советского периода общенаучной «концептуальной планкой», или «связной логической и необходимой системой общих идей», служило эволюционно-историческое мировоззрение, т. е. научный материализм в его марксистском толковании. И это же мировоззрение, но уже без ссылок на марксизм, продолжает определять стиль мышления подавляющего большинства современных, как российских, так и западных, ученых.
Но вот проблема: именно о мировоззрении научного материализма В. И. Вернадский (не только выдающийся геобиохимик, но также профессиональный историк и методолог науки) отзывался как о философском течении, «которое было живым в конце XVIII, середине XIX века и которое в тех проявлениях, в каких оно выражается в современной науке, является историческим пережитком…» [Вернадский, 1989, 112]. А в своих дневниковых записях Вернадский выражался ещё резче: «У нас меня угнетает бездарность новых философских исканий при даровитости народа»[Вернадский, 2001, 201]. «Поразительно невежественны и бездарны “философские” работы благонадёжных “мыслителей”» [там же, 212]. «Читать нельзя: больное, невежественное. Для психиатра. Картина морального разложения»[там же, 257]. «Психозы сейчас ярко проявляются. Часть диаматов и диалектиков, по-видимому, психически больны. Мне ярко рисуется часто: русские учёные должны работать, неся груз невежественных и больных диаматов и так называемых общественных работников, мешающих сколько возможно, научной работе»[там же, 287]. «Ложная учёность и опасные для реальности выводы. Процесс заставляет с тревогой смотреть в будущее»[Вернадский, 2006, 44].
Спрашивается: в чём причина такого отношения Вернадского к мировоззрению научного материализма?
Ответ прост: в основе научно-материалистической (эволюционно-исторической) картины мира лежит вульгарно-механистическая схема развития «от простого к сложному, от низшего к высшему». Сами же категории «простоты» и «сложности» являются, как давно уже понятно всем самостоятельно думающим людям, отражениями не объективной реальности, а субъективного отношения к ней. То есть «впечатление сложности или простоты зависит… от того, какая “разрешающая способность” ума интуитивно принимается за достаточную для решения задачи» [Леви, эл. ресурс]. «Сложность или простота любого предмета или явления зависят только от нашего к ним подхода, произвольного или вынужденного, от того, какие задачи мы ставим» [там же]. В самой же природе «нет ничего сложного и ничего простого, равно как все сложно и все просто. Камень прост, если нам надо поднять его и кинуть, и сложен, если мы хотим постичь его кристаллическую структуру … Человек… бесконечно сложен для психолога и как дважды два прост для бюрократа…»[там же].
Между тем именно слепая вера в «научность» вульгарно-механистической схемы развития, положенной в основу эволюционной концепции и дополненной впоследствии, для пущей убедительности, умозрительными гипотезами «Большого Взрыва», «абиогенеза», «естественного отбора», «антропогенеза», «культурогенеза» и «социального прогресса», заставила смотреть на духовную культуру со всеми её идеалами и ценностями как на нечто вторичное, «надстроечное», а, значит, необязательное для соблюдения и исполнения. Очень хорошо сказал об этом отечественный философ А. С. Панарин: «Мы никогда правильно не поймем марксистского материализма, если не разгадаем, что за якобы нейтральной “материей” скрывается демоническая энергия принижения моральных, духовных, эстетических и иных мотивов — словом, романтическая ирония, достигшая демонических крайностей. В материалисте сидит … дух нигилистического отрицания святынь и опустошения пантеонов. <…> нигилистическими “материалистами” становятся обманувшиеся и обманутые энтузиасты. <…> Отсюда — та методичность, с какой ведется «игра на понижение» всюду (где господствует материализм — С. Г.), даже в повседневном бытовом общении» [Панарин, 2005, 75–76].
По факту Панарин говорит здесь о том, что материалистическое мировоззрение формирует в сознании людей крайне упрощённый образ мышления и поведения именно потому, что относит всё ему противоречащее и непонятное в так называемые «пережитки прошлого» и «заблуждения неразвитого сознания». А в результате материалистический образ мышления в своём начальном, более или менее пристойном виде, выглядит как «становление личностного начала», а в законченном ― оборачивается пренебрежением к этическим ценностям со всеми вытекающими отсюда антиобщественными (в том числе антинаучными) тенденциями. Вот почему и читаем у В. И. Вернадского: «Звучит парадоксом, однако это так: распространение научного мировоззрения может даже иногда мешать научной работе и научному творчеству, так как оно неизбежно закрепляет научные ошибки данного времени, придаёт временным научным положениям бóльшую достоверность, чем они в действительности имеют. ˂…˃ Такое распространение временного ― и часто ошибочного ― научного мировоззрения было одной из причин не раз наблюдавшихся в истории науки местных или всемирных периодов упадка»[Вернадский, 1989, 431–432].
Типичным проявлением научного упадка можно считать то, что во многих современных философских и научных умах продолжает сохраняться бездумная инерция авторитетного некогда утверждения классиков научного материализма, согласно которому «ни мысли, ни язык не образуют сами по себе особого царства, … они ― только проявления действительной жизни …у них нет истории, нет развития…» [Маркс, Энгельс, 1963, 25]. ― Данное утверждение абсолютно не оправдало себя в реальных культурологических исследованиях. На самом деле выяснилось, что главным предметом исторической динамики является как раз изменчивость во времени смысловой организации ментально-языковой культуры [Д. А. Леонтьев, А. Ф. Лосев, Вл. А. Луков и др.]. Но в массовом научном сознании до сих пор продолжает доминировать инерция зомбирующих мантр типа «бытие определяет сознание» и «материя первична, сознание вторично».
По своей функции указанные мантры ― обычные «инструменты упрощения сознания»: они делают его маловосприимчивым к духовным аспектам культуры. Хотя нельзя, конечно, сказать, что любой человек, называющий себя материалистом — циник и нигилист. В реальной жизни расхождение идеалов с исторически-изменчивым мировоззрением всегда проявляет себя с запозданием, — негативные следствия из этого расхождения обнаруживают себя далеко не сразу. Человек, воображающий себя материалистом, на самом деле может являться таковым не потому, что на собственном жизненном опыте выстрадал данное мировоззрение, а потому, что бездумно усвоил его в школе и в институте. В личностном плане он может ещё очень долго следовать идеалам, инерционно унаследованным от родителей, друзей и среды.
Но как историческая тенденция именно материалистическое мировоззрение ответственно за наблюдаемую сегодня «разруху в головах». А в чём исходная причина этой разрухи? ― Она, повторюсь, в упрощенческой сути научного материализма, согласно которому высшее, что есть в мире ― это так наз. «человек разумный». Отсюда ― и атеизм, и ненависть к ограничительным требованиям традиции, и доведённый до абсурда культ «прав и свобод личности». Что и оборачивается «игрой на понижение» всего культурного уровня общественного сознания.
Вывод: признаваемая сегодня «верхом научности» научно-материалистическая или, что то же самое, эволюционно-историческая картина мира ― это классический образец научной недостаточности: «капкан вульгарно-механистического знания». То есть это обычное «псевдознание» или «полузнание» ― знание без опоры на подлинно-научную методологию.
III. МЕТОДОЛОГИЯ ЭМПИРИЧЕСКИХ ОБОБЩЕНИЙ
Как видим, противопоставление друг другу религии и науки в текущих формах их восприятия ― это не более чем ловушка манипулятивного псевдовыбора между «заповедником» и «капканом»: между бездумным доверием к «убивающей букве» Священных Писаний и научным знанием, основанным на вульгарно-механистических предпосылках. И встаёт новый вопрос: как выбраться из этой ловушки на строго-научной основе? Или, иначе: что принять за подлинно-научную методологию?
Такую новую методологию предложил опять же не кто иной, как В. И. Вернадский ― не только выдающийся геобиохимик, но и человек с очень самостоятельным складом ума. Именно он в своём труде «Биосфера» указал на «стремление, всё более и более преобладающее в научных исканиях… подходить к изучению явлений жизни чисто эмпирически, считаться с невозможностью дать им “объяснение”, т. е. дать им место в нашем абстрактном космосе, научно построенном из моделей-гипотез» [Вернадский, 1967, 237–238]. А свидетельством истинности эмпирически-полученных научных данных он считал как раз их необычность, их несовместимость с традиционными научными и философскими представлениями о мире.
Вот главные, сформулированные Вернадским, методологические установки:
«Эмпирическое обобщение, раз оно точно выведено из фактов, не требует проверки. Оно может существовать и быть положено в основу научной работы, даже если оно является непонятным и противоречит господствующим теориям и гипотезам» [Вернадский, 1975, 71]. «Эмпирическое обобщение опирается на собранные индуктивным путём факты, не выходя за их пределы и не заботясь о согласии или несогласии полученного вывода с другими существующими представлениями о природе. В этом отношении эмпирические обобщения не отличаются от научно-установленных фактов: их совпадение с нашими научными представлениями о природе нас не интересует, их противоречие с ними составляет научное открытие» [Вернадский, 1967, 237–238].
Отсюда вовсе не следовало, что Вернадского не интересовала проблема целостного и связного знания. «Эмпирическое обобщение, — читаем в его труде «Биосфера», — при всей его непонятности, способно всё же оказывать огромное благотворное влияние на изучение явлений природы, — потому что однажды наступает момент, когда оно вдруг начинает освещаться новым светом, становится областью создания гипотез, начинает менять наши схемы мироздания и само меняться. Очень часто тогда оказывается, что в эмпирическом обобщении мы имели не то, что думали, или имели … много больше, чем думали» [там же].
Иными словами, если какие-то факты не вписываются в эволюционно-историческую картину мира, то это означает, что именно ими и следует заниматься, — в расчёте на то, что их изучением подготовитсяпочва для новой картины мира, более адекватной самому миру.
А много ли таких непонятных фактов в современной науке?
Да, их, как говорится, «выше крыши». Ведь в том-то и дело, что информационное поле науки не исчерпывается одной лишь общенаучной (эволюционно-исторической) картиной мира; это также и огромное количество накопленной к сегодняшнему дню эмпирической фактологии, которая не только не вписывается в общенаучную картину, но и вступает с ней в прямое противоречие. Но поскольку современное научно-материалистическое сознание воспитано в иллюзии того, что окружающую реальность оно воспринимает «объективно», то всё, что противоречит этой иллюзорной «объективности», оно считает не заслуживающим ни серьёзного научного внимания, ни, тем более, широкой популяризации.
IV. ПЕРЕСМОТР ВЗГЛЯДА НА СУЩНОСТЬ МИФОВ
К области эмпирической фактологии, не только не вписывающейся в общенаучную картину мира, но и вступающей с ней в прямое противоречие, в первую очередь относится сегодня феномен «мифов». Почему и остаётся недооценённым важнейшее событие в гуманитаристике ХХ века ― радикальный пересмотр научного взгляда на сущность этого феномена. А суть пересмотра ― в следующем.
С традиционно-исторической точки зрения главный так называемый «предрассудок»,первоисточник всех остальных, в том числе религиозных «предрассудков» ― это«заколдовывающая» человека мифологическаятрадиция. И вот с ней-то и произошла непредвиденная материалистической наукой метаморфоза. Если вXVIII–XIX вв. в науке преобладало позитивистское представление о мифах как о плодах незрелой мысли, неумелых, ложных обобщениях и пережитках неразвитого сознания, то «с конца XIX века началась “ремифологизация” ˂…˃ Этнология XX века, начиная с Б. Малиновского, Ф. Боаса, Дж. Фрезера и учеников последнего — так называемой “Кембриджской школы”, показала фундаментальную роль мифа и ритуала в жизни архаического общества и генезисе социальных институтов. ˂…˃ Глубокое понимание мифа как важнейшей “символической” формы человеческой деятельности с её особой спецификой проявил неокантианец марбургской школы Эрнст Кассирер. В отличие от представителя французской социологической школы Л. Леви-Брюля, подчеркивавшего иррациональный характер мифов, Кассирер выявил и их рациональные элементы»[Мелетинский, 1994, 159–160].
Все последующие изыскания в этой области знания окончательно подтвердили правильность взгляда на мифологическую традицию как на фундамент и почву мировой культуры. Накопленный к сегодняшнему дню эмпирический материал заставляет видеть в мифах уже не отдельные фантастические представления и повествования, но универсальное мировоззрение в его древнейших формах, давшее начало абсолютно всем позднейшим проявлениям языкового мышления: фольклору, религии, философии, науке, искусству, литературе и др.Соответственно, мифы в этой новой ситуации стали уже восприниматься не как сумма ошибок и заблуждений в общем процессе становления общественного сознания, а как предпосылочный информационный фонд человеческой культуры — как первичный арсенал её изобразительных средств и мировоззренческих установок.
Проще говоря, мифы оказались «нашим всем» — той «сокровищницей смыслов» (thesaurós), игнорирование которой равнозначно отказу от самой культуры. Так что вовсе не случайно христианство, первым подвергшее «мифологические («языческие») предрассудки» радикальной критике,само оказалось впоследствии в роли жертвы,собственными руками проделавшей роковую «подготовительную работу по ускорению прихода враждебного ему Просвещения» [Гадамер, 1991, 93–94].И не случайно «преодоление всех предрассудков, это наиболее общее требование Просвещения, само начинает разоблачать себя в качестве предрассудка» [Гадамер, 1988, 328]. «Историко-понятийный анализ показывает, что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово «предрассудок» (Vorurteil) означает пред-суждение, то есть суждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов»[там же, 322].
Не осталась в стороне от процесса переосмысления сущности мифов и отечественная наука. В 1980-м году издательство «Советская Энциклопедия» выпустило фундаментальный двухтомник «Мифы народов мира». В предисловии к нему читаем: «Мифология выступает как наиболее ранняя, соответствующая древнему и особенно первобытному обществу форма мировосприятия», «как первоначальная форма духовной культуры человечества»[Токарев, Мелетинский, 1980, 12]. «Научный подход к изучению мировых религий (христианства, ислама, буддизма) показал, что и они наполнены мифами»[там же, 11]. «Будучи системой первобытного мировосприятия, мифология включала в себя в качестве нерасчленённого, синтетического единства зачатки не только религии, но и философии, политических теорий, донаучных представлений о мире и человеке, а также … разных форм искусства, прежде всего словесного» [там же, 14].
Более того: оказалось, что не только зачатки науки, но и она сама как таковая до сих пор сохраняет в себе свойства «научной мифологии». На это обратил внимание А. Ф. Лосев: «Наука, как таковая, ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она лишь его осознаёт и снимает с него некий рассудочный, напр., логический или числовой план» [Лосев, 1991, 29–34]. И общий вывод: «Мифом сознательно или бессознательно руководится всякая мысль», «Миф является как бы идеальной структурой жизни, смысловым скелетом действия» [Лосев, 1993, 674, 729].
А вот как обрисовал конкретную историческую динамику мифов крупнейший отечественный специалист по их изучению В. Н. Топоров: «Конкретная картина того, каким образом из практики ритуальных измерений и числового “бриколажа” возникали ранние варианты математической науки, из мифопоэтических териоморфно-вегетативных классификаций возникала зоология и ботаника, из учения о космических стихиях и составе тела ― медицина, из размыкания последнего этапа в текстах об акте творения ― история, а из спекуляций над схемами мифопоэтических операций и лингвистического “бриколажа” ― начала логики, языка науки и лингвистики, ― хорошо известна и многократно описана. Во всяком случае, древнегреческая натурфилософия в лице Гераклита, Пифагора, Анаксагора, история в лице Геродота, логика и математика в лице Аристотеля и Эвклида (и того же Пифагора) сохраняют живые связи с наследием мифопоэтической эпохи». И «в ещё большей степени то же самое можно сказать о том, что называют началами науки в Древней Индии или Китае» [Топоров, 1982, 35].
Так выглядит сегодня ситуация с пониманием сущности мифов. Тем не менее оно, это новое понимание, остаётся достоянием узкого круга специалистов; массовому сознанию новый взгляд на мифы практически неизвестен. Это видно из того, что в современной речевой практике широко распространена привычка называть «мифом» всё, что считается ложным, несуществующим. Но удивляться тут нечему: мировоззренческие следствия, вытекающие из нового научного взгляда на сущность мифов, настолько необычны, что до сих пор не вмещаются не только в массовое, но и в преобладающую часть научного сознания.
V. ПРОБЛЕМА «КРУГА В ДОКАЗАТЕЛЬСТВАХ»
Необычность проявляется главным образом в становлении принципиально нового взгляда на исторический процесс.
Этот процесс начинает сегодня осознаваться как всего лишь поверхностно-онаученная и в таком виде унаследованная позднейшей истматовской философией мифологическая презумпция «происхождения». Первопроходцами в таком переосмыслении сущности историзма явились на Западе Э. Кассирер, а в России В. И. Вернадский. Первый в своем главном труде «Философия символических форм» писал: «Проблема генезиса ― общее достояние науки и мифа, однако способ и характер… рассмотрения этой проблемы меняются при переходе из одной сферы в другую: вместо того, чтобы подразумевать под «происхождением» мифологическую потенцию, мы начинаем видеть в нем научный принцип и именно как таковой учимся его понимать» [Кассирер, 2002, 31–32]. А Вернадский доходчиво объяснил, что мифологическая презумпция «происхождения» — в его терминологии идея «Начала Мира» — приняла в европейско-американской науке, не без влияния И. Канта, форму представления о «естественном процессе» лишь к концу XVIII — началу XIX в.[Вернадский, 1987, 313–314].
Точку зрения Вернадского имеет смысл привести целиком, — настолько она интересна и глубока:
Представления о начале и конце мира вошли в науку «не из наблюдения фактов, а из готовых, чуждых науке, представлений религиозных и философских, что мы можем научно точно доказать, исходя из истории научной мысли. Эти представления считают логически неизбежными, что Мир, Жизнь, Вселенная, наша Земля имели начало и будут иметь конец. Это тесно связано с еврейско-христианско-мусульманскими представлениями о мире и божестве, а также с генетически и исторически неразрывно с ними связанной европейской (средиземноморской) философией. Эта связь выявляется или в отрицании, или в принятии и развитии религиозных представлений и догматов и создаёт своеобразный настрой мыслей западноевропейской (и американской) философии. В европейско-американскую науку это было внесено … Иммануилом Кантом (1724–1804) в введённом им понятии естественного тела или естественного процесса в конце XVIIIили начале XIXвека. И мы сейчас видим, что учёные, связанные с другим настроем мыслей, связанные с Индией и отчасти Дальним Востоком, не видят никакой логической обязательности считать неизбежным при изучении научных явлений существование начала Мира, начала Вселенной, начала Жизни и т. п., так же как и их конца. Этот факт коренного различия в настрое научной мысли современных геологов ясно доказывает, что то, что кажется западноевропейским учёным логически неизбежным, — есть иллюзия и не вытекает из научных фактов, вывод, привнесённый в нашу мысль социальной обстановкой» [там же].
В свою очередь, новый взгляд на сущность историзма повлёк за собой и необходимость радикального пересмотра представлений о сущности культурогенеза. Дело в том, что достоверно установленная связь исторического начала с мифологическим предельно обнажилатавтологичность утверждения, согласно которому причины, по которым должны были возникать мифы, следует искать в общих для древнего уровня культурно-исторического развития особенностях мышления, то есть ― в самих же мифах![Токарев, Мелетинский, 1980, 12]. Но «научное доказательство не вправе иметь уже предпосылкой то, обосновать что его задача», ― в противном случае мы получаем ситуацию «круга в доказательствах» (circulus vitiosus). А в ситуации «круга» «занятие историографического толкования оказывается aprioriизгнано из сферы строгого познания» [Хайдеггер, 2006, 152].
На уровне обыденного сознания суть «круга в доказательствах» легко объясняется анекдотом о прокуроре и взяточнике: «Откуда деньги?» — «Из тумбочки». — «А в тумбочке откуда?» — «Жена кладёт». — «А у жены откуда?» — «Я даю». — «А у вас откуда?» — «Из тумбочки».
На уровне же научного сознания всё намного сложнее. Скажем, теория естественного отбора с чисто логической точки зрения представляет собой бессмысленную тавтологию, потому что, как справедливо заметил ещё К. Поппер, утверждение «выживают наиболее приспособившиеся» равнозначно утверждению «выживают выжившие». Тем не менее, теория естественного отбора до сих пор остаётся необходимым элементом школьной программы по формированию мировоззрения учащихся, ― что наводит или на грустные, или на конспирологические (то есть на ещё более грустные) мысли.
Трудность понимания методологической проблемы «круга» заключается в том, что её подлинный общенаучный масштаб никак не может дойти в своём истинном объёме до «ушибленного прогрессизмом» массового научного сознания. Это видно из двух моментов: 1 ― «круг» воспринимается как следствие несовершенства доказательной процедуры; считается, что если данную процедуру усовершенствовать, то и «круг» исчезнет; 2 ― «круг» воспринимается в духе модного сегодня постмодернизма: как очередной, производный от «игры словами», симулякр.
На самом же деле «круг» означает, чтопроникнуть в изучение корней духовной (ментально-языковой) культуры глубже мифов невозможно в принципе, и что начало культуры следует поэтому выводить не из придуманной материалистически-мыслящими философами «нулевой точки отсчёта», в которой якобы возникает и затем самоусложняется всё то, что отличает людей от животных, а из древнейшей, изначально-сложной фазы культуры в мифологической форме её смысловой организации. Почему и приходится думать, что идея гипотетической «нулевой», пусть и сильно растянутой во времени точки отсчета, от которой якобы набирает обороты процесс усложнения духовной культуры, — это не более чем умозрительный продукт «прогрессистского» стиля мышления. А в качестве альтернативы «нулевой точке» постепенно формируется представление о «предпосылочном информационном фонде культуры», имеющем вид системы мифологических представлений о мире. Причём ситуация выглядит так, как если бы этот предпосылочный информационный фонд выполнял в истории культуры функцию её «программного обеспечения».
Соответственно, начинает приходить понимание того, что «прогрессистско-просвещенческий» (основанный на вульгарно-механистической схеме развития) взгляд на людей как на творцов и хозяев собственной культуры ― давно уже не отвечает требованиям подлинной (эмпирически-оправданной) научности. В свете эмпирических данных люди оказываются похожими на «запрограммированных культурой» и «играющих в неё» детей. К тому же «играющих в культуру» не по собственной инициативе, в чём убеждено подавляющее большинство «ушибленных прогрессизмом» представителей научного сообщества, а по правилам, заданным самим языком культуры (его структурой и динамикой).
О том, что дело обстоит именно таким образом, догадывался ещё немецкий учёный-энциклопедист В. фон Гумбольдт: «Каким бы естественным ни казалось предположение о постепенном образовании языков, они могли возникнуть лишь сразу. Человек является человеком только благодаря языку; чтобы создать язык, он уже должен быть человеком» [Гумбольдт, 1984, 314]. А вслед за ним к этой же точке зрения, хотя и по-разному излагаемой, стали присоединяться и другие специалисты. Например, Хайдеггер говорит о предпосылочном информационном фонде культуры как о «предструктуре понимания» [Хайдеггер, 2006, 150–151], Гоулднер называет её же «доменными предпосылками» [Гоулднер, 2003, 76–79, 458, 491, 496–497], Н. И. Грибанов ― «предпосылочным знанием» [Грибанов, 1996], А. П. Огурцов ― «дорефлексивной инфраструктурой неявных допущений» [Огурцов, 1999, 81]. А целую концепцию «нераспакованного семантического континуума» видим у В. В. Налимова[Налимов, 2011, 290, 325].
Чем, спрашивается, всё это ― не «Вначале было Слово…»?
VI. ПРИНЦИП «ИЗНАЧАЛЬНОЙ СЛОЖНОСТИ»
Феномен изначально сложного устройства начальной фазы культуры вынуждает заново взглянуть не только на саму эту фазу, но и на трактовку всего дальнейшего исторического процесса. А именно: вопреки вульгарно-механистической схеме развития «от простого к сложному, от низшего к высшему», с её умозрительными гипотезами «Большого Взрыва», «абиогенеза», «естественного отбора», «антропогенеза», «культурогенеза» и «социального прогресса», мы в реальности сталкиваемся с «развитием» как «развиванием» (развёртыванием, раскручиванием, расплетанием), предполагающим изначально сложную «свитость» (свёрнутость, скрученность, сплетённость) того, что развивается.
Действительно, пониманием «развития» как изначально сложного процесса объясняются сегодня практически все, наблюдаемые как в природе, так и в обществе, явления. Известно, например, что вся предпосылочная основа трудов В. И. Вернадского сводится к идеевечности и безначальности жизни. Эволюционный процесс ― читаем у него ― «всегда идёт уже внутри биосферы, т. е. в живой готовой природе». И тот же ход мысли подхвачен и развит представителями направления, известного в советской науке под названием «номогенетического» (Л.С. Берг, Д.Н. Соболев, А.А. Любищев и мн. др.). В этом направлении отрицалось значение случайности в эволюции (т. е. естественного отбора) и утверждались идеи, согласно которым «эволюция есть развёртывание предсуществующих зачатков…» [Завадский, Ермоленко, 1966].
Созвучие идеям Вернадского обнаружилось и в Общей теории систем Л. фон Берталанфи ― с теми её идеями изначального порядка, организации, целостности, телеологии и др., которые «демонстративно исключались из рассмотрения в механистической науке» [Берталанфи, 1969, 37–38].А современные гуманитарные науки оказались представлены целым рядом моделей мышления, не имеющих никакого отношения к «усложнению». Это иперевод бессознательно-мифологических форм коллективного мышления в их осознанно-рефлексивные формы (Г. Юнг), и преобразование символов‑образов в символы–понятия (О. М. Фрейденберг), и диалогические модели (М.М. Бахтин и А. Тойнби), и перебор вариантов инварианта (В. В. Иванов и В. Н. Топоров). Не говорю уже о вероятностной теории смыслов В. В. Налимова, согласно которой «драма, совершающаяся в вечности, сейчас предстаёт перед нами как некий гигантский эксперимент, направленный на распаковку изначально существующих смыслов Мира» [Налимов, 2011, 299, 325].
Всё это, повторюсь, обычному массовому сознанию практически неизвестно, потому что новый взгляд на мифы как на самую раннюю фазу смысловой организации языка имеет сегодня вид совокупности разрозненных эмпирических обобщений; он не вписывается в эволюционно-историческую картину мира и кажется поэтому чем-то случайным. А картины мира, адекватной накопленному массиву эмпирической фактологии, до сих пор нет; в массовом научном сознании продолжает преобладать её истматовский ― эволюционно-исторический ― вариант.
Налицо, таким образом, противоречие между теоретической картиной мира и эмпирической фактологией. Но серьёзного внимания к себе это противоречие не привлекло потому, что само научное сознание бессознательно исходит, повторюсь, изаприорного доверия к так называемой «научности» эволюционно-исторической картины мира. То есть научное сознание в огромной его части находится под неподконтрольным ему «колпаком» языковых штампов господствующей парадигмы.
Между тем эмпирическая фактология вынуждает взглянуть на природу указанных штампов, да и всего языка как их источника, уже совершенно по-новому. Так, для П. Рикёра язык ― это ограничительная «сетка знаков, наброшенная на наше поле восприятия, деятельности, жизни» [Рикёр, 1995, 380]. Для Х.-Г. Гадамера это «способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии» [Гадамер, 1991, 367], ― потому что «мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком, и языком же «заданы как возможности мышления, так и его границы» [Гадамер, 1988, 335]. О том же читаем у М. Хайдеггера: «Мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти». «Человек обитает только в хранилище, которое дано ему для мысли» [Хайдеггер, 1993, 272]. Аналогично ― у М. Элиаде: «Мир раскрывает себя как язык» [Элиаде, 2000, 136]. По М. М. Бахтину, человек отброшен в мир бесконечно требовательных языковых смыслов [Бахтин, 1986, 115]; по В. В. Налимову, он существует лишь в той мере, в какой он погружен в мир этих смыслов [Налимов, 1989, 247].
Общий вывод, сформулированный филологом В. В. Колесовым, звучит так:«Хотим мы этого или нет, но мир мы видим через “очки” языка» [Колесов, 1998, 237]. То есть: мы видим мир не объективно, а так, как нам предписано его видеть исторически-изменчивой смысловой структурой языка.
И тут встаёт самый главный вопрос: откуда взялся сам язык в его древнейшей (мифологической) форме своей смысловой организации? Ведь любые попытки понять его происхождение наталкиваются, напомню, на проблему «круга». А сама эта проблема вот уже сто лет (если отсчитывать начало её постановки от работ Хайдеггера и Гадамера) замалчивается. Хотя причина замалчивания вовсе не является секретом: фактом признания «круга» как главной методологической проблемы современной науки окончательно обнажается вульгарно-механистическая и, как следствие, раскультуривающая суть научно-материалистического учения.
Почему эта суть ― «раскультуривающая»? ― Да потому, что сначала материализмобесцениваетдуховность путём её объявления «небазисной», «надстроечной», «вторичной», а затем, на базе такой обесцененности, формирует так называемого «экономического человека», безразличного ко всему, что не имеет товарного статуса и меновой стоимости [Панарин, 2006, 22].
Нона критику материалистического учения как научно-несостоятельного наложен, по умолчанию, запрет: ведь управлять раскультуренными массами намного проще, чем думающими людьми. Достаточно вспомнить высказывание на этот счёт главы Сбербанка Г. Грефа на Петербургском экономическом форуме 2021 года, где он процитировал, но не буквально, а в свойственном ему циничном стиле, известное высказывание Лао-Цзы: «Причина того, что трудно управлять народом, заключается в том, что народ просвещается и в нем много умных».
VII. «ВХОЖДЕНИЕ В КРУГ»
Вернёмся, однако, к проблеме «круга». Решить эту проблему и означает ― решить проблему синтеза религиозной веры и научного знания. Но, как заметил ещё М. Хайдеггер, выход из «круга» невозможен в принципе: «Решающе не выйти из круга, а правильным образом войти в него… В нём таится позитивная возможность исходнейшего познания…» [Хайдеггер, 2006, 153].
От себя уточню: речь у Хайдеггера идёт по факту о сводимости «языков-объектов» к «метаязыку», или, говоря другими словами, разных текстовых вариантов ― к их «инвариантному содержанию».
Здесь необходимо предварительное разъяснение.