Теоретикам-профессионалам известно, что на разных этапах истории наук, искусств и самой философии вопросы методологии познания играли разную роль. «Научные революции», связанные с тем, что Т. Кун назвал изменением парадигмы в ходе развития познания человеком мира, по каким бы причинам и в какой бы форме они ни происходили, всегда вызывали потребность в методологической рефлексии. Именно это произошло в очередной раз в конце только что завершившего свой драматический путь ХХ столетия

Проблема метода в структуре философского знания

Теоретикам-профессионалам известно, что на разных этапах истории наук, искусств и самой философии вопросы методологии познания играли разную роль. «Научные революции», связанные с тем, что Т. Кун назвал изменением парадигмы в ходе развития познания человеком мира, по каким бы причинам и в какой бы форме они ни происходили, всегда вызывали потребность в методологической рефлексии. Именно это произошло в очередной раз в конце только что завершившего свой драматический путь ХХ столетия — приведу суждение выдающегося представителя научной мысли этого времени, одного из основоположников синергетики И.Пригожина: «Мы переживаем тот период научной революции, когда коренной переоценке подвергается место и самое существо научного подхода, — период, несколько напоминающий возникновение научного подхода в Древней Греции или его возрождение во времена Галилея» (1).

Начиная с ХУП в., когда научная мысль окончательно освободилась от власти религиозно-мифологических представлений, философия увидела свою первую задачу в разработке метода познания, и значение ее решения возрастало по мере того, как распадалось ренессансное единство философии и естествознания. Если родоначальники философии Нового времени Ф.Бэкон и Р.Декарт могли расходиться в трактовке оптимального метода познания — эмпирической индукции или рационалистической дедукции, то лишь потому, что эти методологические программы выводились, в одном случае, из экспериментального опыта механики и физики, а в другом — из структуры математического мышления, а изучение социокультурных явлений вообще еще не проблематизировалось. Ситуация эта сохранялась и в эпоху Просвещения — обсуждался вопрос о согласовании сенсуалистической и рационалистической позиций, преодолеть противостояние которых удалось, пожалуй, только И.В.Гете, но по-прежнему в пределах познания природы. В середине Х1Х в., формирование позитивизма, противопоставившего себя немецкой идеалистической философии, выразилось, в частности, в культе естественно-научного знания (впоследствии эта позиция будет названа «сциентистской») и соответственно экстраполяции его принципов на изучение антропо-социо-культурной сферы бытия: О.Конт прямо назвал науку об обществе «социальной физикой», Г.Спенсер распространил эту концепцию на изучение разных областей культуры, И.Тэн искал в биологии модели художественно-творческих процессов и изучение психологии человека стало не только опираться на исследования его физиологии, но нередко в них растворяться (характерное возникшее понятие «психофизиология», закрепившее, в частности, в учении И.П.Павлова, взгляд на нейрофизиологическую обусловленность психических процессов, общую у человека и обезьян, собак, дельфинов, обосновавшую успешную практическую деятельность цирковых дрессировщиков животных и социальных манипуляторов поведением людей, но исключившую из психологии как науки явление духовности, отличающее человека от животных и не порождаемое физиологией самого человека.

Порожденный позитивизмом редукционизм — т.е. сведение сущности антропо-социо-культурных объектов и процессов к строению, функционированию и законам природных явлений — правомерен постольку, поскольку сложное всегда содержит в себе простое, и бывает небесполезно его там обнаружить, особенно в тех случаях, когда это служит опровержению противопоставления сложного — скажем, бытия человека, простому — жизни животному — так, как это делало и продолжает делать религиозное сознание, до сего времени не принимающее Дарвиновой теории происхождения человека. Но ограничиться выявлением в человеке биологических качеств, общих для него и для зверей, значит исказить сущность бытия человека как человека, ибо при этом стирается качественное различие между сложным и простым, точно так же, как и в «обратной процедуре» — антропоморфизации животного; в обоих случаях различие между данными системы оказывается чисто количественным: так сами названия появившихся в ХХ в. новых наук говорит о переносе понятий антропо-социо-культурных на явления биологические — этология, зоопсихология, зоосемиотика, социобиология -, и оправдывалось это тем, что различие между биологическим и социокультурным усматривалось не в сущности, а только в степени развития одних и тех же качеств.

В свое время М.Волошин саркастически описал происхождение и сущность позитивистского редукционизма:

Машина научила человека
Пристойно мыслить, здраво рассуждать.
Она ему наглядно доказала,
Что духа нет, а есть лишь вещество,
Что человек такая же машина,
Что звездный космос только механизм
Для производства времени, что мысль
Простой продукт пищеваренья мозга,
Что бытие определяет дух,
Что гений вырожденье, что культура
Увеличение числа потребностей,
Что идеал -
Есть единый мировой желудок
И нет иных богов, кроме него.

Конечно, это злая пародия на редукционизм, но преувеличения тут не столь уж велики — во всяком случае, авторы предисловия к русскому изданию книги М.Рьюза «Философия биологии» И.Т.Фролов и Б.Г.Юдин имели основание заключить: «в неопозитивистском истолковании тезиса о единстве научного знания… фактически предполагалось, что будущая «единая наука» — это своего рода всеобщая физика, то есть описание всей реальности в физических терминах» (2). (Стоит вспомнить, что основоположник позитивизма О.Конт называл науку об обществе «социальной физикой»!). Такая ситуация повторялась многократно после рождения таких новых дисциплин как теория информации, кибернетика, теория систем, синергетика, сформировавшихся на почве естествознания, математики и технических наук, но претендовавших всякий раз на статус «общенаучных» теорий. В.Н.Садовский так резюмировал сущность деятельности Л. фон Берталанфи: основатель общей теории систем видел ее смысл в «формулировании общих принципов и законов поведения систем независимо от их специального вида, природы составляющих их элементов и отношений между ними» (3).

В ХХ в. ученые во все большей степени сосредоточивались на исследовании конкретных явлений природы, проявляя безразличие, как это с грустью отметил А.А.Любищев у биологов, к «тем философским и методологическим постулатам, которые лежат в основе их теоретических представлений» (4). И все же в середине века под влиянием целой совокупности причин, и внутринаучных, и экстранаучных, и философско-мировоззренческих, методологическая рефлексия стала во все большей степени привлекать внимание и самих ученых, и философов — достаточно учесть, что если в начале века холизм не оказал сколько ни будь заметного методологического влияния на научную мысль и философию, то формирование его теоретического наследника — теории систем — проходило в 30-е годы в США, а затем в СССР, как методологическое движение, соответственно и назвавшее себя «системным подходом».

Поскольку этот подход складывался на почве биологической науки — так же, как великие открытия в процессе познания мира, имевшие крупные мировоззренческие последствия, были сделаны в начале века в области физики -, методологическое осмысление способов получения нового знания требовали возвращения к сложившемуся на рубеже веков сопоставлению двух основных групп наук, изучающих природу и культуру, или объекты материальные и духовные (одна из основных сфер интересов В.Дильтея, В.Виндельбанда, Г.Риккерта). Характерен состоявшийся в 1952 г. в США симпозиум на тему «Формирование понятия и теории в общественных науках», итоги работы которого видный американский социолог А.Шюц обобщил в статье под тем же названием (5); он описал «спор, более чем на полвека разделивший не только логиков и методологов, но также и обществоведов, на две научные школы», предлагавшие противоположные решения проблемы взаимоотношения естественных и общественных наук: одно состояло в том, что «методы естественных наук, которые повсюду привели к таким великолепным результатам, являются единственно научными методами, и они поэтому полностью должны быть применены в исследовании человеческих проблем… Другая научная школа полагает, что существует фундаментальное различие в структуре социального мира и мира природы. Этот взгляд привел к другой крайности, а именно к выводу, что методы общественных наук toto coelo (т.е. абсолютно. М.К.) отличны от методов естественных наук». По заключению автора, подробно аргументировавшего этот вывод, обе методологические установки «при более тщательном рассмотрении оказываются несостоятельными» (6).

Об остроте проблемы свидетельствует широта ее обсуждения в философской мысли второй половины ХХ в. В 1960 г. Ж.-П.Сартр предпослал «Критике диалектического разума» специальный трактат «Вопросы метода». В полном соответствии с духом времени, с увлеченностью упрощенно понимавшегося им марксизма и с резко критическим отношением к экзистенциализму («это паразитическая система, существующая на границе знания» — (7), французский философ утверждал: «Метод — это социальное и политическое оружие» (8). В том же году в Германии вышла монография Х.-Г.Гадамера «Истина и метод», само название которой говорило о значении проблема метода для разрешения давнего спора о возможности человеческого познания добывать истину, с конкретным поворотом этой проблемы в сферу отношений гуманитарных наук и естественных (9).

На рубеже 60-х и 70-х годов один из крупнейших психологов ХХ в. А.Г.Маслоу подчеркнул в монографии «Дальние пределы человеческой психики», резюмировавшей основные направления его научной деятельности, что его «искренне тревожит» методологическая ситуация, сложившаяся в психологии в подходе к исследованию креативности: она состоит в том, что исследователи «слишком атомистичны во взглядах на проблему, их предположения очень конкретны,… им зачастую недостает холистичности, организмичности и систематичности (следовало бы перевести «системности». М.К.), которых заслуживает поднимаемая ими тема»; речь идет не о грубом противопоставлении этих методологических позиций, счел он необходимым оговорить, а о том, «как лучше сочетать их» (10).

Примеры такого рода можно было бы умножать и умножать, рассматривая сочинения наиболее теоретичных представителей разных областей социально-гуманитарного и культурологически-философского знания второй половины ХХ в., что позволяет сопоставить эту ситуацию с той, которая сложилась в ХУП в., выдвинувшем проблему метода познания на авансцену теоретической мысли.

Новую остроту проблема эта приобрела с появлением сложившейся на почве физики и математики синергетики, основоположники которой были убеждены в применимости ее методологии к изучению социальных и культурных процессов, но не могли показать, как это конкретно можно осуществить; первые опыты такого осуществления, предпринятые представителями социальной философии (В.П.Бранским, А.Н.Назаретяном, О.Н.Астафьевой, автором этих строк) поставили философов перед необходимостью модификации общих принципов синергетической методологии применительно к особенностям социокультурных систем — задача, находящаяся еще в начальной стадии ее решения. Во всяком случае, философия получила новый материал для исследования методологических взаимоотношений двух сфер научного знания — естественных наук и ехидно названных математиком А.Мигдалом, «противоестественных». В книге одного из основоположников синергетики Г.Хакена, написанной им в соавторстве с М.Хакен-Крелль, «Тайны восприятия» об этом сказано вполне определенно применительно к взаимоотношениям разных наук о природе: «Применение синергетики для объяснения биологических феноменов вовсе не означает, что мы льем воду на мельницу физикализма и стремимся все биологические процессы свести к феноменам физическим. Смысл существования кибернетики состоит как раз в обратном: выяснить природу эмергенции, ведущей к качественным изменениям сложных систем»(11). Тем более сказанное относится к соотношении природных систем и антропо-социо-культурных, находящихся на разных уровнях сложности (см. об ниже проблему классификации систем): речь идет не о перенесении законов, открытых синергетикой в ходе изучения термодинамических или лазерных процессов, а о выявлении их усложнения в бытии и развитии систем более высоких уровней сложности (см об этом в моих статьях (12). Между тем, даже в последнее время, когда уже немало сделано для выявления особенностей методологии познания антропо-социо-культурных систем, появляются публикации, в которых тезис о значении синергетики для гуманитарных наук и их связей с науками естественными ограничен несколькими фразами, а весь анализ, в частности, в главах, посвященных «синтезу научных знаний», «механизму самообновления культуры» ограничен проблемой взаимоотношения естественных наук и ролью «математических моделей действительности как культурного образца» (13).

Особенностью нынешней методологической ситуации является то, что влияние ставшего весьма популярным в конце прошлого века французского постмодернизма привело на Западе, а затем и в нашей стране, к переориентации философии с равнения на научный метод познания реальности на художественный, поэтически-метафорический метод ее осмысления (что, кстати, отмечал столь компетентный аналитик как Ж.Делез, и такой метод обосновывал Л.Бретон; к обсуждению данной проблемы я буду еще не раз возвращаться); поскольку же ни в математике, ни в научном познании природы, при всех коррективах, которые внесли в их понимание релятивистские, символистские, интуитивистские, иррационалистические представления, порожденные неклассической физикой в первой половине ХХ в., техническое воплощение научных открытий не позволяет считать знания «метафорами», и остается признать метафорическим содержание одного лишь гуманитарного знания.

Когда Ф.И.Тютчев восклицал:

Не то, что мните вы, природа -
Не слепок, не бездушный лик.
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык,

такое одухотворение природы воспринималось как серия красивых поэтических образов, неспособных оказать влияние на отношение к природе Д.Менделеева, А.Попова, И.Павлова. Если, по удачному выражению историка науки, «метафора ставит силки мышлению», то используя ее — а большинство терминов науки имеют метафорическое происхождение (Жан-Поль остроумно называл философский язык «словарем увядших метафор», а Г.Гегель определял философские категории как «стершиеся метафоры») -, научное мышление их деметафоризирует, превращая в термины со строго фиксированным значением: таково, например, происхождение терминов «форма», «структура», «грудная клетка», «магнитное поле», «черная дыра», «созерцание», «мировоззрение», «предвидение» и т.д., и т.п. Поэтому принципиальный переход философии на метафорический язык выводит ее в другую сферу культуры — в сферу художественной публицистики.

Интересно в этой связи приведенное Ж.Бодрийяром определение поэтической тропики, данное Ю.Кристевой в одной из ее статей: здесь «Не-бытие переплетается с Бытием, причем самым озадачивающим образом»; сам Ж.Бодрийяр называет это «опасностью метафоры», порождаемое ее «двойной семиотической структурой» (14); оно и понятно — даже от сравнения, с которым литературоведы часто отождествляют метафору («метафора — сокращенное сравнение»), она отличается радикально: сравнение остается в пределах познания бытия, поскольку одно сущее сопоставляется с другим, а метафора переносит на сущее качества другого сущева, в результате создавая нечто в действительности не существующее, т.е. превращая бытие в небытие, которое определенным образом осмысляет бытие: так, знаменитая державинская строка «Я царь, я раб, я червь, я Бог» есть утверждение очевидно несуществующего — поэт не является в действительности ни царем, ни рабом, ни червем, ни Богом, ни, тем более, всеми ими вместе, сущим же является то, что он содержит определенные качества всех этих существ, и если бы он ограничился простым сравнением: «Я подобен царю, рабу…» и т.д., он оставался бы в границах рассуждения о бытии — ведь и он сам, и цари, и рабы, и черви, а для верующих и боги, действительно существуют и обнаружение черт сходства между ними не ставит под сомнение реальность их бытия.

Есть поэтому серьезные основания для того, чтобы — как это иногда делалось в эстетике — распространить понятие «метафоры» с искусства слова на все другие области художественного творчества, ибо во всех своих модификациях оно является не познанием бытия, а актом практического созидания — превращением бытия в инобытие благодаря отождествлению разных форм бытия: отождествлению духовно-телесного бытия актера и воплощаемого им персонажа, отождествлению духовно-содержательных образов природы, людей, вещей с бездуховной материей камня, дерева, металла в скульптуре и с красочной плоскостью в живописи, отождествлению эмоционально-духовных процессов с звучащей материей в музыке, с движениями человеческого тела в танце, с материальными конструкциями в зодчестве и прикладных искусствах… Можно было бы сказать, что художественно-образное мышление метафорично по своей структуре, и нужно лишь объяснить необходимость зародившегося в глубочайшей древности в мифологии и сохранившегося на протяжении всей истории культуры в искусстве перехода от сравнительного способа познания мира к метафорическому способу его воссоздания; объяснить это можно только тем, что познание бытия не является единственной или даже главной целью искусства, тем самым радикально отличающегося от науки — метафоры, творящие новое бытие, иллюзорное по отношению к реальному, но его дополняющие, продлевающие, расширяющие, делают это именно потому, что конкретному человеку реальное бытие мира узко, ограничено в пространстве и времени, искусство же метафорически раздвигает эти материальные, физические и биологические, границы бытия, позволяя человеку прожить множество жизней в этом художественном инобытии бытия. Сравнение же — хотя ученые справедливо считают, что «сравнение — не доказательство», есть эвристически продуктивный в определенных пределах способ познания бытия, результаты которого призвана сделать новым бытием практика — производственно-техническая, социально-организационная, медицинская, педагогическая — через посредство создающих идеальное небытие проектов.

Сопоставление в данном отношении научно-теоретического и художественно-образного способов освоения действительности позволяет увидеть не только их различие, но и в определенном отношении их сходство — именно в том отношении, что и в художественном творчестве проблема метода возникает в тех историко-культурных ситуациях, когда происходит смена эстетических парадигм. Проблемы этой не существовало в средневековой теории иконописи, ибо осуществлялась она по жестким, изначально заданным, канонизированным образцам, моделям, и способ этот не зависел от иконописца или скульптора и не подлежал обсуждению, ренессансная же теоретическая мысль с самого начала стала обсуждать способы создания образов, свободные от канона и призванные превращать непосредственное зрительное восприятие реальности в первоначально мифологический, а затем бытовой или исторический ее «двойник». Так в эстетике возникла проблема соотношения метода и стиля, которую, как прекрасно показал в свое время В.Д.Днепров, по-разному решалась в классицизме и реализме: в одном направлении творчества метод был индивидуальным, а стиль, как структура идеализации реальности, общим, в другом же, напротив, метод непосредственного воспроизведения наблюдаемой и изучаемой художником действительности общим для всех сторонников реалистического метода, а стиль каждого индивидуально-своеобразным, порождаемым особенностями его личного мироощущения и жизненного опыта (15). В ХХ в. модернистские теории «психического автоматизма», бессознательной спонтанности художественного творчества, его родственности сновидению и бреду, признанию безграничного произвола принципов формообразования сняло проблему метода, а вместе с ней и проблему стиля, тогда как в искусстве тоталитарных обществ стиль и метод были отождествлены, ибо и тот, и другой рассматривались как надиндивидуальные, классово или расово детерминированные структуры процесса конструирования образов и его предметных плодов. Но как только «социалистический реализм» и «тевтонский классицизм» были отброшены вместе с породившими их тоталитарными идеологическими системами, и как только постмодернизм стал предъявлять претензии на смену модернизма, появилась потребность теоретически осмыслить путь, по которому этот процесс может привести к эстетически значимым результатам, и если западная эстетика еще не начала решать эту задачу, то лишь потому, что это привело бы к определенному ограничению абсолютной свободы индивидуального творчества, ставшей высшей ценностью эстетической культуры буржуазного общества. И все же раньше или позже задачу эту придется решать, находя диалектическое истолкование метода творчества, способного связать в нем личностно-неповторимое и общечеловеческое, современно-новаторское и традиционное, массовое и элитарное, бессознательное и осознаваемое.

Поскольку же проблема метода оказывается имманентной и теории научного познания, и теории художественного творчества, и самому философскому умозрению, в той мере, в какой оно сохраняет свою рациональную основу, постольку философия не может не рассматривать проблемы методологии как закономерности мыслительной деятельности человека, которые, при всех особенностях их проявления в науке, в искусстве, в философии, как и во всех сферах практической деятельности человека, имеют общую методологическую основу, парадигмальные изменения которой определяются развитием культуры. Потому ясное понимание значения и содержания методологической парадигмы, вызревающей на нынешнем этапе истории цивилизации, зависит от представления о сущности протекающих в ней ныне процессов.

Особенности проблемы метода познания в конце ХХ — начале ХХ1 вв.

С методологической точки зрения, которая является предметом данной главы, выбор понятийного или метафорического языка является конкретным проявлением той крайней формы противостояния двух гносеологических парадигм, которая характеризует современное состояние теоретической мысли: пойти вслед за французским постмодернизмом по пути сближения философии с поэзией, или восстановить традиционную ориентацию философского дискурса на структуру научно-теоретического мышления. Так сложилась в наше время ситуация, которую синергетика называет бифуркацией (Е.Н.Князева и С.П.Курдюмов остроумно сравнили ее с позицией сказочного героя на развилке дорог и со структурой мифологического мирового древа), ибо перед каждым, кто входит в мир науки, открывается необходимость и возможность выбора своей методологической ориентации.

Характерное свидетельство широты спектра методологических позиций в современной философии — изданное в Лондоне в 1975 г. полемическое сочинение П.Фейерабенда «Против метода. Очерк анархистской теории познания»; свой замысел автор разъяснил в предисловии: «Данное сочинение представляет собой первую часть книги о рационализме, которую мы хотели написать с Имре Лакатосом. Я должен был нападать на рационалистскую позицию, а Имре — отстаивать и защищать ее, парируя мои аргументы. Мы полагали, что обе эти части дадут представление о нашем долгом споре по этим вопросам — споре, который начался в 1964 г., продолжался в письмах, лекциях, телефонных разговорах, статьях почти до самых последних дней жизни Имре и превратился в неотъемлемую часть моей повседневной работы» (16). Суть этого спора — противопоставление традиционному для рационалистического науковедения пониманию научного метода как способа получения объективной истины «анархистской» или «дадаистской» концепций (17), которая будто бы устаревшему представлению о «поиске истины» противопоставляет новейший взгляд на науку как на творимый свободной личностью «новый миф». Вместе с тем, философ выражал свое глубокое уважение к противоположным взглядам И.Лакатоса и заметил, что в «теории систем возникает новая, сильная, позитивная философия» (18).

В 2000 г. издательство ЮНЕСКО опубликовало «открытый диалог» на тему «Пути мысли: к новым языкам», с участием видных современных философов и ученых — Дж.Ваттимо, Ж.Бодрияра, К.Леви-Стросса и ряда других из Франции, Германии, Испании, Италии, США, Бразилии; открывающая книгу статья Дж.Ваттимо называется «Метафизика и насилие: проблема метода», и вся дискуссия посвящена обсуждению методологической ситуации в философии, сложившейся на рубеже тысячелетий (19)

Приведу несколько примеров научных исследований, достаточно отчетливо иллюстрирующих те методологические трудности, которые возникают при решении старой, но каждый раз по-новому предстающей перед познанием проблемы — принципов соотнесения природных и антропо-социо-культурных систем.

Методологическим основанием «квантовой концепции сознания», разрабатываемой в лаборатории Принстонского университета (20), является признание возможности переноса закономерностей строения и функционирования микромира — открытой Н.Бором корпускулярно-волновой дополнительности — на деятельность человеческой психики. Соответственно «метрикой сознания» становятся физические понятия в их квантово-механической интерпретации — «пространство, время, масса, заряд» и другие; учёные учитывают метафоричность их происхождения, и всё же считают возможным именно в этой «метрике» описывать работу сознания, исходя из не слишком убедительного аргумента, что «концепции, используемые в физической теории, сами являются продуктом сознания и, следовательно, могут отражать фундаментальные свойства, присущие ему при упорядочивании получаемой информации» (21). Правда математический аппарат для моделирования работы сознания не выработан, но авторы рассчитывают на то, что это будет сделано в дальнейшем, и одновременно приводят совершенно справедливое суждение математика Г.Вейля: «между физическими процессами, происходящими в центральной нервной системе, и образом, который появляется в мозгу при восприятии объекта, зияет бездна, которую не может преодолеть никакая реалистическая концепция. Это переход из мира бытия в мир возникновения образов или сознания» (22), а так же. еще одно антиредукционистское положение, принадлежащее выдающемуся физику В.Гейзенбергу: «Мы не сомневаемся, что мозг работает как физико-химический механизм, если его рассматривать как таковой; но для понимания психических явлений мы должны исходить из того факта, что человеческий разум выступает и как объект, и как субъект в науке, называемой психологией» (23). Несмотря на это, данные физики считают всё же и возможным, и продуктивным, вместо «игры в метафоры» применить в анализе строения и деятельности психики только «самые простые термины» — «атомы сознания» и «молекулы сознания», и говорить о «сознании», хотя и ставя это слово в кавычки, «неживых физических систем» (24). Не следует удивляться тому, что в конечном счете, завершая свою книгу, авторы приводят грустные слова А.Эддингтона: «Чем дальше развивается наука, тем больше мысль вновь получает от природы то, что сама вложила в неё.

Мы нашли странные следы на берегу непознанного. Мы создавали одну фундаментальную теорию за другой, чтобы разгадать происхождение этих следов. Наконец, мы преуспели в воссоздании образа оставившего их существа. Но! Это были наши следы» (25). Авторы прокомментировали это только одним словом: «Возможно».

Близкий этому пример — работа группы ученых из Российского научного центра восстановительной медицины: отмечая, что «Парадокс «волна — частица» на сегодня не имеет философского объяснения», они считают возможным, опираясь на разрабатываемую В.В.Налимовым корпускулярно-волновую теорию сознания, «перенести фундаментальные физические понятия на процессы, происходящие в глубинах структуры мозга», что приводит к выводу: сознание по своей природе корпускулярно, поскольку оно локализовано в конкретной индивидуальной структуре (личности) и возникает в конкретных материальных элементах — нейронах. Но в то же время сознание «размыто» в пространстве и времени, оно может взаимодействовать с другими сознаниями, формируя процессы, весьма сходные с интерференцией, дифракцией, отражением и т.д., т.е. проявлять волновые свойства» (26). Между тем, проблема состоит не только в возможности применить принцип дополнительности к анализу работы человеческого сознания, но и в выявлении отличий функционирования данного принципа в системе, на несколько порядков более сложной, чем субатомный мир, потому что она подчиняется и физическим, и социокультурным законам (об этом я писал в свое время (27), а сама проблема довольно широко обсуждалась в нашей философии (28), что осталось, видимо, неизвестным авторам данной статьи).

Более того, проблема эта, на что обратил внимание немецкий социолог Г.Вагнер, была поставлена уже в общетеоретическом плане Г.Риккертом, назвавшим этот принцип не «комплементарным», по Н.Бору, учения которого он, по-видимому, еще не знал, а «гетеротетическим» (29). В отличие от Гегелевой диалектики, в которой антитезис следует за тезисом, и синтез является третьей фазой данного процесса, последователь И.Канта признал противоположности сосуществующими, переведя, таким образом, противоречие из диахронической плоскости в синхроническую: отрицанию «предшествует инаковость», утверждает он, заменяя «антитезис» «гетеротезисом»; отрицание, которое «делает из нечто только не-нечто или ничто», не обогащает наше знание мира», и только сопоставив с подвергнутым отрицанию «позитивно иное, мы продвинемся вперед». В результате оказывается, что, как и в микромире, «одно» и его «иное» (переводчик неудачно перевел das Eine как «единое») «позитивно дополняют друг друга» (30). Но если антитезе «предшествует» инаковость, значит принцип дополнительности не заменяет стадиальное отрицание, а взаимодействует с ним, т.е. небытие порождается комплементарной структурой бытия. Для онтологического анализа общества, культуры, человека этот принцип имеет не меньшее значение, чем для познания строения атомного ядра.

Еще один пример данной методологической ситуации — «общая теория эволюции», разработанная в монографии под тем же названием венгерским биологом В.Чаньи, основателем исследований в этой стране проблем этологии и генетики поведения; в данном случае ученый описывал действие общих законов эволюции на разных уровнях бытия, начиная с молекулярного через организмический, экосистемный, нейрофизиологический и кончая уровнем культуры, духовным и техническим, в «трех теоремах»: «теореме материи и силы», «теореме энергии» и «теореме информации». Суть первой теоремы: «В ходе эволюции физической системы ее структуры развиваются и распадаются. В течении времени доля активной энергии, участвующей в процессе, возрастает, силы, влияющие на взаимодействие структур, увеличиваются, пока их рост не останавливается физическими границами системы»; суть второй теоремы: «В ходе эволюции система уходит от термодинамического равновесия, ее энтропия убывает, количество энергии сохраняется, время, затрачиваемое энергией, и сложность системы возрастают»; суть третьей теоремы: «В ходе эволюции системы в ней возрастает репликативное информационное содержание, которое расчленяется и концентрируется, пока вся система сохраняет репликативное единство. Таково состояние эволюционного равновесия системы, ее самоконтроль и внутренняя стабильность максимальны, тогда как в отношении к внешним воздействиямона минимальна» (31).

Допускаю, что ученый верно описал на современном научном языке закономерности эволюции сложных систем, сохраняющие свое действие на всех пяти уровнях, однако представляется очевидным, что если применительно к первым четырем речь действительно может идти всего лишь о степени сложности одних и тех же «теорем», то на уровне культуры, субстанция которой не чисто материальна, а духовно-материальна, управляющие ее развитием материальные силы оказываются сцепленными с другими, природе неизвестными, и — более того! — становятся зависимыми от этих последних — от свободного целеполагания, которое именно поэтому исторически изменяется и в каждую эпоху неоднородно, поскольку разные социальные субъекты руководствуются разными интересами, идеалами, ценностями, знаниями.

Примечателен в рассматриваемом отношении и труд оксфордского профессора зоологии Р.Доукинса «Эгоистический ген»: его последняя глава, посвященная истории культуры, названа «Мемы — новые репликаторы». Термин «мемы» произведен автором от греческого «мимесис» и структурно подобен биологическому «репликатору» — гену, что говорит об отчетливом понимании ученым необходимости выявить диалектику общего и особенного, качественно своеобразного, в законах биологического и культурного наследования. Действительно, «законом всякой жизни является развитие через сохранение, самовоспроизведение структур», и эту функцию выполняют в истории культуры мемы — мысли, поговорки, мелодии, формы одежды, строительных сооружений и сосудов. Подобно генам, мемы «перескакивают» из мозга в мозг с помощью механизма подражания, таким образом «размножаются», и подобно вирусам проникают в сознание все более широкого круга людей — скажем, «вера в посмертную жизнь» или «идея Бога», иллюстрирует этот тезис Р.Доукинс: «Мы не знаем, как эта идея возникла в общем мемофонде (mempool), вероятно, она не раз рождалась в независимых друг от друга «мутациях», но знаем, что она воспроизводится в бесчисленном множестве повторений с помощью высказанного или написанного слова, образов великой музыки и великого искусства»; правда, проблему представляет вычленение мемов из целостного текста произведения (32).

Но ученый идет и дальше: он утверждает, что мемам, как и генам, свойственны «своекорыстие» и «беспощадность», возникающие благодаря их конкуренции, соперничеству; вместе с тем, и мемы, и гены могут образовывать сложные ансамбли -подобно, например, объединенным церковью архитектуре храма, обрядам, музыке, изобразительному искусству, письменным священным текстам. «Когда мы умираем, — продолжал Р.Доукинс, — мы можем оставить после себя только две вещи — гены и мемы», однако длительность действия ген невелика — всего несколько поколений для конкретного ансамбля ген, и если «от Сократа сегодня сохранились лишь один-два гена, то системы мемов, созданных Сократом, Леонардо, Коперником, Маркони поныне остаются неослабленными» (33).

Всё же перед ученым не может не возникнуть вопрос — при всей общности жизни генов и мемов, чем вторые отличаются от первых? Ответ на него поражает своей невнятностью — единственное отличие он увидел в способности человека преодолевать эгоистическое поведение мемов своим альтруизмом (34). И остается совершенно непонятным, как же биологическое наследование превращается в социо-культурное?