Второе условие — понимание зависимости трактовки бытия, небытия и их взаимоотношений от особенностей основных модификаций сущего. Выявлению подлежит объективная диалектика инвариантного и вариативного в самой сущности бытия, не тождественного в бытии природы и в бытии человека, в бытии общества и в бытии культуры; выявление этих онтологических различий сразу же наполняет категорию бытия глубоким смыслом, ибо она перестает быть пустой абстракцией; на втором уровне анализа бытия необходимым становится его соотнесение с его иным — небытием, ибо, как мы убедимся в дальнейшем, соотнесение бытия с возможным, или с временем, или с самим абсолютным ничто, производны, а не исходны, исходным же, и логически, и исторически, антиподом бытия осознается именно не-бытие (логически, как мы вскоре увидим, возможное соотносится с действительным, ничто — с нечто, время — в одном измерении с пространством, а в другом — с неизменно-вечным). Дело тут, однако, не только в логике, но и в том — а это гораздо важнее — , что проблема соотношения бытия и небытия в своем реальном содержании выходит за пределы логического анализа, в который она была погружена Г.В.Гегелем; задача состоит поэтому в том, чтобы, вслед за философской мыслью ХХ в., и экзистенциалистской, и марксистской, выявить реальный онтологический смысл этой проблемы, а тем самым понять не только ее теоретическое, но и жизненно-практическое значение. Примечательно, что и Г.В.Гегель не мог ограничиться ее логическим толкованием и указал путь перехода от логики к онтологии; все же делал он это в «Науке логики», и общей онтологической теории не построил. Конечно, и в «Философии природы», и в других своих сочинениях и лекциях, он не мог не исходить из определенной онтологической трактовки предметов исследования, однако онтологические характеристики всех сфер бытия — природы, общества, человека, культуры — не были им соотнесены в единой онтологической теории, что потребовало бы выявления диалектики единства всех этих сфер и сущностных особенностей каждой — т.е. построения онтологической морфологии. По-видимому, великому мыслителю ее построение не было необходимо в силу объективно-идеалистических предпосылок его онтологии — ибо если все формы бытия сводятся к единому источнику — Абсолютному Духу, отражением и самопознанием которого они являются, то это исчерпывает объяснение их происхождения (как в Библии описаны семь дней творения — в простой последовательности творческих акций Бога); потому и другие представители религиозно-идеалистического миропонимания, и на Западе, и в России, не создавали целостных онтологических теорий, как не делали этого и представители противоположного — позитивистского — мышления: свойственная ему редукция высшего к низшему, сложного к простому, социального к природному, культурного к биологическому, психологического к физиологическому, и означала сведение бытия этого высшего к закономерностям простейших форм материального, физического существования природных объектов — потому О.Конт и назвал науку об обществе «социальной физикой». Оно и логично — ведь если природа, а не Бог, признается единым источником всего сущего, включая человека, общество, культуру, то точно так же нет оснований для выявления сущностных различий данных типов бытия.

Характерный пример осознания трудностей, которые возникают перед онтологией при анализе взаимоотношений бытия и небытия и традиционном неразличении их проявлений в разных сферах бытия и невозможность их разрешить — рассуждения В.В.Розанова в упоминавшемся его трактате. А.Бергсон совершенно справедливо отметил, что метафизика «склонна наделить истинное бытие существованием логическим, а не психологическим и физическим»(105), и сам продемонстрировал это следующим рассуждением: существование при таком абстрактно-логическом ходе мысли «предстанет передо мной как победа над небытием… Я представляю себе всякую реальность распростертой на небытии, как на ковре: вначале было небытие, а в придачу явилось и бытие; или, если нечто всегда существовало, то нужно, чтобы небытие всегда служило ему субстратом или вместилищем и, следовательно, вечно ему предшествовало» (106). Вместе с тем, дальнейший логический анализ приводит к выводу, что «идея абсолютного небытия … есть псевдоидея, не более чем слово» (107), точно так же как синонимичное ей «ничто» (108). Однако согласившись с тем, что «абсолютное небытие», как и «абсолютное бытие» — «только слова», нельзя отрицать того, что это значимые слова в философском дискурсе, т.е категории философского мышления, и потому их значения и значение их противопоставленности должны быть выявлены. Именно это является одной из задач «науки логики», как точно назвал эту теоретическую дисциплину Г.В.Гегель. Поскольку же «бытие» является для логики хоть и «не более, чем словом», но все же «словом», оно оказывается в сфере компетенции грамматики — логики языка. А в этом контексте понятие «бытие», и соответственно «небытие», является не самодостаточным, как, скажем, «природа» или «человек», а транзитивным, т.е. требующим дополнения — указания на то, «бытие чего» имеется в виду, поскольку бытия «вообще», самого по себе, ни в чем не воплощенного, не существует (потому В.В.Розанов мог даже счесть исходным онтологическим понятием не «бытие», а «существование», которое есть ведь не что иное как «бытие чего-то»). Соответственно негативное понятие «небытие» предполагает определенное бытие, отсутствие которого оно обозначает.

Вот почему нельзя согласиться с утверждением возражавшего Г.В.Гегелю В.С.Библера, что бытие «всегда является наличным, конкретным бытием», а понятие «чистого бытия» — всего лишь «бессодержательная абстракция» (109) — у классика ведь речь идет о чисто логическом анализе категорий «бытие» и «небытие», который, разумеется, не может заменить их онтологическое рассмотрение, но который необходим как его предпосылка.

Уже этих предварительных соображений достаточно для того, чтобы заключить: отвлечение от качественных особенностей разных сфер бытия правомерно только в его логическом анализе, но непродуктивно в анализе онто-логическом. Если же придать понятию «бытие» действительно всеобщий онтологический масштаб т.е. распространить его на внеприродные формы сущего, в которых материальное снято социальным, духовным, сотворенным — на бытие общества, человека, культуры, тогда окажется, что критерием бытия не может быть материальность объекта, и тогда по-иному, чем у Парменида и у А.Н.Чанышева, должен решаться вопрос о соотношении бытия и небытия — ибо даже с позиций «чистой» логики, а не онтологии, приходится заключить: если нет «небытия», то нет и самого «бытия», как если нет тьмы, то нет и света, если нет следствия, то нет и причины, если нет инь, то нет и ян… Поскольку же наши онтологические категории оппозиционно-соотносительны, небытие становится понятием релятивным — уже не абстрактным «тотальным небытием», равнозначным «ничто», а «относительным небытием» — «небытием данного бытия». Это, как было отмечено, поняли уже философы школы «вайшешика», но не понимают поныне те, кто хочет придать субстанциальный статус либо «бытию», либо «небытию». Показательный пример — положение современной семиотики о появлении в тексте некоего смысла лишь при условии «диалектики присутствия и отсутствия» определенных знаков (П.Рикер), т.е. их Бытия и Не-бытия, как истолковывает эту диалектику У.Эко, переводя семиологический анализ в онтологическую плоскость (110).

Но тут мы сталкиваемся еще с одной серьезной проблемой, методологические подступы к которой нужно сразу прояснить: дело в том, что распространение антитезы «бытие — небытие» на сферу духа требует уточнения — что является бытием духа, а что его небытием? С точки зрения психо-логической, сам процесс рождения и движения мысли, переживания, воображения есть проявление бытия психики, и даже сновидения говорят о производимой во время сна работе человеческой психики — в этом смысле можно согласиться с Р.Декартом: то, что я мыслю, неопровержимо свидетельствует о том, что «я существую», однако с таким же правом можно было бы сказать: «я переживаю, следовательно существую», «я вспоминаю, следовательно существую», «я фантазирую, следовательно существую»; небытие психической активности есть такая же примета смерти, как прекращение дыхания. Однако с точки зрения гносео-логической и праксео-логической ситуация меняется, и весьма существенно, ибо действия психики по отношению к внешнему миру, интенционально раздваиваются: их целью могут быть и получение информации о его реальном бытии — цель эта реализуется, начиная с нашего чувственного восприятия реальности и кончая ее научным и философским познанием -, и цель эта может состоять в конструировании того, чего нет в действительности, а психика — такова удивительная творческая способность воображения, не менее важная, чем воспетая рационализмом способность мышления! — создает это несуществующее. И тут второстепенное значение имеет, воссоздает ли она, то, что было, но чего уже нет, или проектирует то, что будет, но чего еще нет, или то, чего вообще быть не может — инвариантным для всех этих ситуаций является сознание здоровой психикой мнимости, призрачности — т.е. несуществования, небытия того, что она «натворила».

В деятельности нашей психики следует принципиально различать протекающий в ней психо-физиологический процесс и его духовное содержание: содержание это может быть отражением объективного бытия, в диапазоне от конкретно-чувственного образа того или иного предмета до научной и философской обобщенных теорий, и к этим рефлексивным формам неприменима сама постановка проблемы «бытия / небытия», потому что они существуют в сознании именно как отражение бытия, как превращение материального в идеальное, следовательно, как духовное инобытие этого материального бытия; но человеческая психика порождает и другую форму идеального — образы подобия бытия, творимые воображением и претендующие на их восприятие как неких реалий, либо способных стать реальными предметами, либо где-то — в иной реальности — существующих в качестве таковых. Вот к этой форме идеального, творимой не восприятием и не мышлением, а воображением, творческой фантазией, и относится постановка проблемы «бытие / небытие», потому что именно эти образы соотносимы с предметной реальностью бытия и их природа должна быть определена в их противопоставлении этой реальной предметности; понятие «небытие» и выполняет эту миссию наиболее точно — оно выявляет противоположность реальности и сновидений, галлюцинаций, бреда, отличия действительности и от безвозвратно ушедшего в небытие прошлого, и от неспособной сбыться мечты о будущем.

Объединить общим родовым понятием «бытие» реальную практику людей и содержание мифов, сказок, художественых вымыслов — значит стереть сущностное различие между природной грозой и бегом колесницы Ильи-пророка, между реальной змеей и Змием-Горыничем, между человеком и кентавром, между ветряной мельницей и привидившимися больному воображению Дон-Кихота злыми рыцарями, вообще между «реальным» и «идеальным»; между тем, онтологический парадокс состоит в том, что стоит идеалу реализоваться, и он перестает быть идеалом!
Уже четыре столетия гениальный роман Сервантеса показывает людям необходимость различать реальное бытие, сколь бы прозаичным, грубым, даже отвратительным оно ни было, и небытие фантазий, сколь бы поэтичными и возвышенными они ни казались — такова диалектика взаимоотношений Санчо Пансы и Дон-Кихота. Так реальная жизнь опровергает предугаданный писателем экзистенциальный принцип, четко сформулированный двести лет спустя пережившим романтические иллюзии Пушкиным:

Тьмы низких истин мне дороже
Нас возвышающий обман…

И хотя ценностная иерархия соотнесения «прозаических истин бытия» и «поэтических иллюзий небытия» исторически менялась, начиная с глубокой древности и по сию пору, само соотнесение реальности с идеалом оказывалось возможным только потому, что общественному сознанию, как и нормальному индивидуальному, очевидна их сущностная противоположность.

Таким образом, онтология должна сделать по отношению к понятию «небытие» то же, что синергетика сделала с понятием «хаос» — освободить его от сохранявшейся с мифологических времен абсолютной отрицательности, в противоположность столь же абсолютной ценности » бытия» и «гармонии», ибо, как показал великий диалектик ХХ века И.Пригожин, элемент хаоса в жизни сложно-организованной упорядоченной системы обеспечивает ей согласование интересов целого с автономией всех ее подсистем, а тем самым, устойчивость и одновременно возможность саморазвития, поскольку без этого, более или менее сильного и всегда необходимого ей элемента система окостеневает — абсолютность порядка неизбежно обрекает ее на гибель (все это отчетливо видно в истории человеческого общества, для нормального функционирования и развития которого гармония тоталитарных режимов столь же губительна, как хаос анархии (об этом убедительно писал В.П.Бранский в упоминавшихся работах по социальной синергетике). Чтобы не ходить далеко за примерами, осмыслим произошедшее в нашей стране на протяжении ХХ в. и лишь с трудом преодолеваемое сейчас, в поисках Президентом некоего баланса во взаимоотношениях централизованного управления и автономии региональных подсистем федерального государства — поисках интуитивных и потому выливающиеся подчас в неадекватные для достижения данной цели действия, противоречивые, непоследовательные, и все же соответствующие законам развития сложных и сверхсложных систем. Неудивительно, что действия эти встречают сопротивление как апологетов будто бы имманентных России самодержавия, царистского или диктаторско-сталинистского типа, и православия, так и националистов и регионалистов, жаждущих «абсолютной свободы» своих республик и даже областей, их превращения в самостоятельные государства. Тем самым синергетическая диалектика получает возможность выявить не только закономерности взаимоотношений гармонии и хаоса в процессах развития так называемых «диссипативных» систем (то есть тех, что связаны со средой обменом веществом, или энергией, или информацией), но и закономерности взаимопревращений бытия и небытия в наиболее сложных типах систем, не интересовавшие «классическую» синергетику, поскольку она изучала процессы самоорганизации в тех простейших (в данном отношении) физических и химических системах, законом существования которых является превращение одной формы бытия в другую, а не зародившееся в биологических и развившееся в антропо-социо-культурных исторических системах возникновение бытия из небытия и уход бытия в небытие.

Когда философы, размышлявшие над проблемами онтологии, осознавали недостаточность логического анализа абстракции «чистого бытия», они искали способы ее конкретизации, расслаивая бытие на различные его модификации: «наличное бытие» и «для-себя-бытие» у Г.В.Гегеля, «небытие, бытие потенциальное, бытие образующееся и бытие реальное» у В.В.Розанова, «бытие-в-себе», «бытие-для-нас» и «бытие-для-себя» у Д.Лукача, четыре формы бытия у Н.В.Мотрошиловой («бытие вещей (тел), процессов», «бытие человека», «бытие духовного (идеального)» и «бытие социального», семь (!) модификаций этой категории у В.Н.Сагатовского, но всякий раз оставалось неясным — исчерпывает ли данная декомпозиция все формы бытия? отвечают ли они критерию необходимости и достаточности? наконец, каковы закономерности отношений бытия и небытия?

Сформулирую основные проблемы онтологической мысли, получающие противоположные решения, а чаще всего вообще методологически не отрефлектированные, но нуждающиеся в этом для «реабилитации» онтологии как фундаментальной в философском дискурсе дисциплины:

• следует ли считать «бытие» исходной категорией онтологии, или понятие это производно — то ли от «сущего», то ли от «существования», то ли от «небытия» или «ничто», то ли от «возможности» или «виртуальности»?
• правомерно ли рассматривать бытие само по себе, или же необходимо его соотнесение с его иным — с небытием?
• если правомерно, поскольку только бытие есть, а небытия, по Пармениду, нет, то как сие согласуется со статусом всех философских категорий, которые существуют лишь в системных «связках», а не в одиночном функционировании, подобно терминам в конкретных науках?

И что в таком случае должно быть признано первичным, исходным, истинно онтичным — творческая активность Бога (как это образно представлялось во всех мифологиях и теоретически обосновывалось средневековой теологией, а в Новое время пытавшейся восстановить ее авторитет религиозной философией, в частности, русской), или материальное бытие, согласно взглядам философов-материалистов, или же, напротив, небытие, по убеждению некоторых современных отечественных философов, или бытие и небытие в их нерасторжимой взаимосвязи? В какой «категориальной связке» следует рассматривать бытие — с ничто (по Ж.-П.Сартру), или с временем (по М.Хайдеггеру), или с ценностями (по Г.Риккерту), или с существованием (по В.В.Розанову), или с реальностью (по С.Д.Лобанову), или с естеством (по Романенко; другой вариант его системы категорий: «бытие — ничто — творение»)? И основательно ли заключение В.Д.Губина, обобщившего содержание ряда современных зарубежных онтологических концепций, что инвариантной является понятийная квадрига «бытие — мир — вещь — язык бытия»?

Правомерно ли рассуждать о бытии как таковом, «в-себе-и-для-себя-сущем», или же оно есть только очеловеченное бытие, «наличное бытие», «здесь-бытие», снимающее оппозицию субъекта и объекта, как это представлялось философам ХХ в. феноменологической и экзистенциалистской ориентации, начиная, видимо, с Н.А.Бердяева, вообще предпочитавшего понятию «бытие» понятие «жизнь» (понимая ее, разумеется, не в биологическом, а в антропологически-теологическом смысле), или его следует заменить понятием «со-бытие», по Б.Г.Соколову, или «реальностью», по В.В.Налимову?

Как преодолеть теоретическую ситуацию, не раз справедливо характеризовавшуюся как «парадоксальная» и даже «нелепая», когда философ рассуждает о «небытии» и о «ничто», хотя они лишены всякой предметности и тем самым либо вообще не могут быть предметом познания, либо должны быть признаны формами бытия, что абсурдно с логической точки зрения? И является ли выходом из этой ситуации обращение к ставшему модным благодаря компьютерной технике и электронным играм понятию «виртуальность», и заключение В.Руднева: «Таким образом, любая реальность является виртуальной»?

Наконец, можно ли вообще рассчитывать на то, что определение содержания понятия «бытие» доступно абстрактно-теоретическому дискурсу философии, или оно требует применения образных, метафорических средств, подобных языку М.Хайдеггера: бытие есть «поиски своего дома, преодоление своей бездомности и осиротелости», или «размытому» поэтическому языку В.В.Налимова?

Поиск ответов на все эти вопросы, предлагаемых в настоящей монографии, основан на убеждении автора, что найти выходы из тех теоретических тупиков, в которые завели онтологию и феноменологически-экзистенциалистский, и позитивистский, и квазимарксистский, и постмодернистский пути деонтологизации философии, можно лишь при условии ее опоры на приобретшие парадигмальный характер принципы системно-синергетического мышления. Делая такой вывод, считаю необходимым подчеркнуть, исходя из опыта теоретических дискуссий последних лет в ходе обсуждения в Москве и в Петербурге моей книги «Введение в историю мировой культуры», основанной на синергетическом понимании данного процесса, что синергетика не является чем-то абсолютно новым во всех своих положениях, явившаяся в готовом виде, как Афина из головы Зевса, в полном вооружении — большая часть ее положений уже осознавалась многими мыслителями — от Г.Гегеля и О.Конта до А.Богданова и П.Сорокина, и находили выражение в моих работах 70-х гг. (в «Морфологии искусства» и «Человеческой деятельности»); однако взаимосвязанные в единой и целостной теоретической концепции положения эти оказались сформулированными именно синергетикой, и только ее представителями концепция эта была развита в ходе ее применения к изучению социокультурной реальности. Поэтому автор упомянутого «Введения…», отвечая своим методологическим оппонентам и скептикам, пояснял, что только после знакомства с идеями синергетики и осмысления возможности их применения к изучению истории культуры, он мог написать данное «Ведение..». Еще один шаг, сделанный в направлении освоения и развития синергетической методологии, позволил написать данную книгу.

Соответственно определилась структура последующего анализа: он начинается с выявления логики построения системы онтологических категорий, инвариантной для всех модификаций бытия и его взаимоотношений с небытием, затем переходит к исследованию особенных форм бытия и его взаимоотношений с небытием в разных сферах сущего — в природе, в обществе, в культуре и в человеческом бытии, исходя из того, что в каждой сфере бытие отличается по своему субстанциальному субстрату, а тем самым и по происходящим в ней метаморфозам бытия и небытия.

Литература:

1) Пригожин И. От существующего к возникающему. Время и сложность в физических науках. М., 1980,
2) с. 11.
2) Рьюз М. Философия биологии. М., 1977, с.6.
3) Современные западные философы. Словарь. М., 1999 , с.38.
4) Любищев А.А. Наука и религия. СПб., 2000, с.216.
5) Ее перевод включен в сб.: Американская социологическая мысль: Р.Мертон, Дж.Мид. Т.Парсонс, А.Шюц.
М., 1994.
6) Там же, с.481 — 482.
7) Цит. по: Сартр Ж.П. Проблемы метода. М., 1994, с.9.
8) Там же, с.5.
9) См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М., 1988, с. 44 сл.
10) Маслоу А.Г. Дальние пределы человеческой психики.СПб., 1999, с.84.
11) Хакен Г., Хакен-Крелль. Тайны восприятия: Синергетика как ключ к мозгу. М., 2002, с. 34 — 35.
12) См.: Каган М.С. Синергетика и культурология. // Синергетика и методы науки.
СПб., 1998; его же: Синергетическая парадигма — диалектика общего и особенного в познании различных
сфер бытия. // Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М., 2002.
13) См.: Пойзнер Б.Н., Ситникова Д.Л. Самообновление культуры и синтез научных знаний. Томск, 2002.
14) Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000, стр. 360.
15) Днепров В. Проблемы реализма. Л., 1960.
16) Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Очерк анархистской теории познания.
Благовещенск, 1986, с.4; переводчик счел целесообразным видоизменить название книги, вставив слово
«принуждения».
17) Там же, с. 24 — 25.
18) Там же, с.18 — 19.
19) Chemins de la pensee: vers de nouveaux langages. P., 2000.
20) Джан Р.Г. и Данн Б.Дж. Границы реальности: Роль сознания в физическом мире. М., 1995, с. 183 сл.
21) Там же, с.189.
22) Там же, с.195.
23) Там же, с.196.
24) Там же, с. 210.
25) Там же, с. 265 — 266.
26) Чувин Б.Т., Радзиевский С.А., Яновский О.Г. и др. Экстрасенсорика. Миф и действительность. «Сознание
и физическая реальность», 2002, том 7, № 6, с.52 — 53.
27) Каган М.С. Дополнительность и интервальность. // Диалектика и современный стиль мышления.
Севастополь, 1983.
28) Материалистическая диалектика и концепция дополнительности. Киев, 1975; Принцип дополнительности
и материалистическая диалектика. М., 1976; Хютт В.П. Концепция дополнительности и проблема объективно
сти физического знания. Таллин, 1977; Алексеев И.С. Концепция дополнительности: Историко-
методологический анализ. М., 1978.
29) Цит по: Вагнер Г. Социология: к вопросу о единстве дисциплины. // Теория общества: фундаментальные
проблемы. М., 1999, с. 251.
30) Там же, с. 252.
31) Csanyi V. General Theory of Evolution. Budapest, 1982, p. 97.
32) Dawkins R. Das egoistische Gen (Ubersetzung). B. — Heidelberg — N.-Y., 1978, S. 223-229.
33) Ibid., S. 232-233
34) Ibid., S. 236 — 237.
35) Grenzgesprache: Dreizehn Dialoge uber Wissenschaft. Hrsg. von A.Reif und R.R.Reif. Stuttg., 1993, S. 7.
36) L’Homme face a la science. Un enjeu pour la planete?. P., 1992, p.р. 8,17.
37) Ibid., p.224.
38) Хорган Дж. Конец науки: Взгляд на ограниченность знания на закате Века Науки. СПб., 2001.
39) Уемов А.И. Системные аспекты философского знания. Одесса, 2000, с.43.
40) Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974, с. 61.
41) Там же, с. 64. См. так же: Каган М.С. Система и структура. // Системные исследования. Ежегодник. 1983 (перепечатана в сб. Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. Избр. статьи.
СПб., 1991.
42) Анохин П.К. Избр. труды: философские аспекты теории функциональной системы. М., 1978.
43) T.Parsons. Action Theory and the Human Condition. N.-Y., 1978; Социология сегодня. М., 1965.
44) Каган М.С. О системном подходе к системному подходу. «Философские науки», 1973. № 6.
45) Каган М.С. Человеческая деятельность: Опыт системного анализа. М., 1974.
46) Мамардашвили М.К., Э.Ю.Соловьев, В.С.Швырев. Классическая и неклассическая философия. М., 1972
47) Любинская Л.Н, Лепилин С.В. Философские проблемы времени в контексте междисциплинарных
исследований. М., 2002, с. 8.
48) Там же, с. 9.
49)Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001.
50) Лешкевич Т.Г. Философия науки: традиции и новации. М., 2001
51) Там же, с.352 — 353.
52) Моисеев Н.Н. Универсум. Информация. Общество М., 2001, с. 11.
53) Там же, с. 13 -14.
54) Баранцев Р.Г. Синергетика в современном естествознании. М., 2003, с. 12.
55) Мосионжник Л.А.. Синергетика для гуманитариев. Кишинев, 2003.
56) Вернадский В.И. Биосфера и ноосфера. М., 2003, с. 385.
57) Вернадский В.И. Научная мысль как планетное явление. М., 1991, с. 181 — 182. Работа эта была написана
в 1937 — 1938 годах.
58) Бенвенист Э. Цит., соч.,с. 133.
59) Steward J.H. Theory of Culture Change. The Methodology of Multilinear Evolution. Urbana, 1955.
60) Хакен Г., Синергетика: Иерархии неустойчивостей в само-организующихся системах и устройствах.
М., 1985,с.16.
61) Там же, с.361.
62) Haken G. Erfolgsgeheimnisse der Natur: Synergetik, die Lehre von Zusammenwirken. Stuttg., 1981, S. 247.
63) См.: Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Основания синергетики. СПб.,2002, с.361.
64) Николис Г., Пригожин И. Самоорганизация в неравновесных системах. От диссипативных структур к упорядоченности через флуктуации. М., 1979, с. 488.
65) Крылов В., Курдюмов С., Малинецкий Г. Психология и синергетика. М., 1990, с.3.
66) Mainzer K. Thinking in Complexity: The Complex Dinamics of Matter, Mind, and Mankind. B.- Heidelberg -
N.-Y., 1994, p. 266 — 269; о таком понимании уровней сложности свидетельствуют и схемы на с. 280 — 281.
67) Хакен Г. Можем ли мы применять синергетику в науках о человеке? // Синергетика и психология. Тексты.
Вып.2: Социальные процессы М., 2000, с. 12.
68) Weaver W. Science and complexity. «American Scientist», v.36, N 2, 1948.
69) Levin R. Complexity: Life at the Edge of Haos. N.-Y., 1992;Waldrop M. Complexity: The Emerging Science at
the Edge of Order and Chaos. N.-Y.,1992.
70) Керни Ч. Цит. соч., с.93.
71) Геллер Л. Апология беспорядка: Е.И.Замятин и постмодернистские теории хаоса. // Евгений Замятин и
культура ХХ века. Исследования и публикации. СПб., 2002, с.157.
72) Хорган Дж. Цит. соч., с. 445-446 и 315.
73) Резник Ю.М. Введение в социальную теорию: Социальная системология. М., 2003, с. 389 — 398.
74) Степин В.С. Саморазвивающиеся системы и постнеклассическая рациональность. «Вопросы философии»,
2003, № 8, с. 5-9.
75) Каган М.С. Синергетика и культурология. // Синергетика и методы науки. СПб., 1998; Его же:
Синергетическая парадигма — диалектика общего и особенного в методологии познания разных сфер бытия.
// Синергетическая парадигма. Нелинейное мышление в науке и искусстве. М., 2002); см. так же
методологическую главу моей монографии «Введение в изучение истории мировой культуры». СПб., 2001.
76) Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996.
77) Принципы самоорганизации. М., 1966, с. 13.
78) Уайтхед А.Н. Избр. работы по философии. М., 1990, с. 600.
79) Сагатовскиий В.Н. Философия развивающейся гармонии, Ч. 2: Онтология (Мир и Человек: укоренен ли
Человек во Вселенной?). СПб., 1999, с.40, 44, 82 и др.
80) Днепров В. Идеи. Страсти. Поступки: Из художественного опыта Достоевского. Л., 1978; его же:
Искусство человековедения: Из художественного опыта Льва Толстого. Л., 1985; его же: Черты романа
ХХ века. М.-Л., 1965; его же: С единой точки зрения: Литературно-эстетические очерки. Л, 1989.
81) Трофимова И.Н. Предпосылки синергетического подхода в психологии. // Синергетика и психология:
тексты. Вып.1.,М.,1997, с.7- 8.
82) Цит. по: Джан Р.Г. и Данн Б.Дж. Цит. соч., с.25.
83) Философский энциклопедический словарь. М.,1983, с. 178.
84) Там же, с. 386.
85) Микешина Л.А., Опенков М.Ю. Цит. соч., с.236 — 238.
86) См.: Столович Л.Н. О системном плюрализме. «Вопросы философии», 2000, № 9.
87) Гайденко П.П. Субстанция. «Новая философская энциклопедия», М., 2001, Т.Ш., с.651.
88) Семашко Л.М. Социология для прагматиков: От монизма к тетрализму. СПб., с. 167 — 172.
89) Семашко Л.М. Тетрасоциология: Ответы на вызовы. СПб., 2002, с. 25 — 29.
90) Там же, с. 32 и 16.
91) Семашко Л.М. Сферный поход: философия, демократия, рынок, человек. Методология, концепции,
проектировки. СПб., 1992, с. 31.
92) Семашко Л.М. Тетрасоциология: от социологического воображения через диалог к универсальным ценностям и гармонии. СПб., 2003, с. 14 — 15.
93) Тих Н.А. Предыстория общества. Л., 1970, с.16-18.
94) Начиная со статьи «Природа, общество, человек, культура в системе бытия», опубликованной в 1980 г. и перепечатанной в сб.: Каган М.С. Системный подход и гуманитарное знание. Избр. статьи. Л., 1991 и кончая монографиями «Философия культуры». СПБ, 1996 и «Введение в историю мировой культуры».
95) Князева Е.Н., Курдюмов С.П. Цит. соч., с.293.
96) Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура. М., 1991, с.23 — 24.
97) Там же, с.32 — 33.
98) Там же, с.106.
99) Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.3, стр. 1-2.
100) Хайдеггер М. Время и бытие., стр. 30-31.
101) Там же, стр. 38.
102) Sartre J.-P. L’etre et le neant. Essai d’ontologie phenomenologique. Р., 1943, p.51.
103) Риккерт Г., цит. соч., с.62.
104) Лукач Д. Цит.соч., с.36.
105) Бергсон А. Цит. соч., стр.269.
106)Там же, стр. 268.
107)Там же, стр. 274.
108)Там же, стр. 287
109) Библер В.С. Анализ развивающегося понятия. М., 1967, стр.38.
110) Эко У. Отсутствующая структура: введение в семиологию. СПб., 1998, с.340-341.