При рассмотрении проблем глобализации доминируют два ракурса, которые я бы назвал общецивилизационным и культурно-национальным. В первом подходе внимание акцентируется на глобализации экономики, финансов, информации, технологии, а во втором — на культуре, что называется, с большой буквы, на Культуре, немыслимой ныне вне самобытности культур народов, национальных, конфессиональных, региональных культур. А поскольку в силу объективных и субъективных причин глобализация и дискуссии вокруг нее невозможны вне осмысления глобализации в условиях однополярного мира и проамериканского толкования всемирных процессов, постольку, естественно, политико-идеологические аспекты глобализации превращаются из аспектов в несущие конструкции, в направляющие конструкции самого этого процесса.
В более широком плане речь надо вести даже не об американизации, о чем чаще всего и не всегда справедливо говорится, а о вестернизации. Соглашусь в данном случае с К.Х.Делокаровым в том, что «глобализация как вестернизация опасна для мирового сообщества, в том числе и для западных стран, тем, что в подобной трактовке глобализация стремится придать универсальный характер не только неолиберальной модели бытия, но тем глобальным проблемам, которые актуализировались в период господства в мире западной индустриальной цивилизации» . Человечество, состоящее на две трети из того, что именуется не-Западом, что составляет мир Востока и Юга, никак не желает согласиться с тем, что многоликому, мозаичному и этим замечательному миру человеческой культуры будет придаваться одно лицо. И полагаю, не согласится, по крайней мере, в обозримом будущем. У человечества — убежден — общее цивилизационное будущее и будущее общекультурное, когда в самом «последнем будущем» будет утверждено многокультурье.
Считал бы необходимым отметить в этом контексте следующие моменты. Первый — это понимание культуры. Культура, как таковая, всякий тип культуры вообще, любая национальная культура в особенности могут быть поняты, осмыслены, определены только через осознание, по меньшей мере через ощущение их ценностей и ценностных отношений. Имея в виду национально-культурный ракурс проблемы, с небольшой долей условности, можно утверждать, что культура — это пространственно-временная жизнь и ориентация ценностей, ценностных предпочтений народа, организованных нередко особым образом в каждой национальной культуре ее базовыми ментальными основаниями, которые, в свою очередь, являются порождениями данной истории и культуры. «Субординация» ценностей и ментальных оснований представляется именно таковой, хотя, разумеется, надо сказать, что в данном случае действует закон первичности между яйцом и курицей. Что же касается особенности отдельных национальных культур, то они в специфике, в жизни каждого отдельного народа во времени и пространстве, в его «месторазвитии» (П.Н. Милюков) и в особой иерархии, в особых содержательных и психологических связях ценностей внутри в общем-то схожей структуры ценностей каждой культуры и в отличительных чертах и силе национального менталитета.
При этом такое толкование культуры нисколько не противоречит пониманию того, что складывается и общая культура человечества, но она складывается именно как многоликая культура. Такова уж природа культуры. Прав был Ю.М.Лотман, который, размышляя о динамике и перспективах цивилизации и культуры, утверждал: «Традиционная модель цивилизации как большой структуры рисуется в тех чертах, которые ей придавали многочисленные антиутопии: культурная унификация, всемирная казарма, полное уничтожение индивидуальности. Подлинно жизнеспособная Большая Структура должна принципиально строиться на иных основаниях. Чтобы сохранить жизнеспособность, она не должна потерять структурного двуединства — способность быть одновременно единой и бинарной. Это означает, что будущая Большая Культура должна будет не только сохранить, но и культивировать структурное различие ее частей, разнообразие своих внутренних языков. Взаимная необходимость различно организованных структур — единственное средство сохранить их органичность. Только различно организованные части нужны друг другу, между тем как насильственно организуемые, унифицированные структуры, которые, распространяясь количественно, подавляют внутреннее разнообразие, лишь ускоряют тем самым момент своего развала» . Впрочем, подобные картины рисовались не только в антиутопиях, но и в утопиях, например, идеал коммунистической унификации мира, давший известные плоды в России отнюдь не в конце задуманного эксперимента. И не менее тревожны подобные перспективы в условиях доминирующего в настоящее время представления о глобализации человечества. Их осмысление как необходимый элемент и этап принятия разумных решений возможно только с подключением синергетических принципов и методов анализа, освоения мира человеческой культуры, о чем справедливо говорят многие специалисты.
Второй момент фиксирует необходимость всегда иметь в виду очевидное, вполне банальное: в процессе глобализации следует различать объективно планетарное, общечеловеческое и субъективное (на уровне глобальных суперсубъектов), относящееся не столько к сущему, сколько к желаемому, желанному, связанное не столько с наличием проблем, ценностей, противоречий, потенциальных и реальных конфликтов, сколько с их разрешением. И это в первую очередь философская, а затем уже политическая, экономическая, межгосударственная и т. п. проблема. Философская, так как здесь фокусируется давний спор об общем и отличном, стоящем за понятиями «ценности» и «носители ценностей». М.С.Каган пишет: «Сущностное отличие ценностей от истины и от пользы станет окончательно ясным, когда мы устраним два заблуждения, распространенных не только в обыденном сознании философски необразованных людей, но, к сожалению, и в рассуждениях многих профессиональных философов. Одно из них — неразличение «ценности» и «носителя ценности», хотя еще М. Шелер показал, сколь принципиально это различие: носителем ценности является нечто конкретное — любой предмет, материальный, духовный, художественный; предмет реальный и воображаемый, природный и рукотворный; вещь, действие или событие, — ценность же есть… значение данного предмета для субъекта. Поэтому материальным или духовным может быть носитель ценности, но не она сама, и значит, неправомерно уже упоминавшееся нередко в нашей аксиологической литературе деление ценностей на материальные и духовные — ценность лежит в иной плоскости, чем эта онтологическая дихотомия…
Разумеется, физиологическое удовольствие, как вообще все в мире, может стать носителем ценности — например, тогда, когда погоня за этим удовольствием становится смыслом жизни отдельного человека или же целого социального слоя, скажем, римской аристократии времен упадка Империи, французской знати предреволюционной поры, определенных кругов современной молодежи, для которых эмоциональное возбуждение от наркотического опьянения и секса является целью существования, — но не является самой ценностью.
Таким образом, первая проблема, подлежащая решению при построении теории ценности, — определение нижней границы аксиосферы, которая зависит от того, рождаются ли ценности в материально-практических и (или) биофизиологических процессах человеческого бытия или их порождает тот уровень жизнедеятельности, на котором человек из объекта среди объектов становится субъектом деятельности, наделенным свободой, осознанной целенаправленностью поведения и одновременно самосознанием, регулирующим это поведение» . Однако, при всей стройности приведенных аргументов, столь однозначное, я бы сказал, безоговорочное различение ценностей и их носителей все-таки неправомерно.
Применительно к проблемам глобализации все обстоит так же, как в случае с римской знатью или «заблудшей» частью современной молодежи. Ценности американского образа жизни, то, что официально и более чем широко трактуется в качестве национальных интересов США, ценностей западной культуры и т. д., не перестают быть ценностями и для Востока, и для России. Не перестают, не выступают в качестве только носителей независимо от желаний или симпатий, предпочтений. Здесь нельзя свои идеологические, политические, в том числе национальные интересы ставить над философским осмыслением проблемы. Другое дело — отношение к ним, к методам и целям их распространения. Одно — культурный диалог, другое — культурная экспансия, и то и другое может быть как на одной ценностной базе, так и на различных; осуществляться, следовательно, в том числе при помощи как одних, так и разных носителей.
Третий момент связан с ценностными предпочтениями и ценностной иерархией. Возможно, главная проблема заключается в конечном счете в выявлении, в понимании, в трактовке иерархии ценностей. Этим проблемам посвящена большая литература, накоплен значительный материал, но относительно иерархии ценностей национальных культур до сих пор дискуссии не утихают. Не убеждают в них ни философские прозрения бесспорных авторитетов, ни солидные, безусловно, репрезентативные социологические исследования. Разгадка, на наш взгляд, может быть найдена на следующем направлении поисков.
Не просто часто, а как правило, философы, социологи, социальные психологи, культурологи ищут не особенности — скажем так — такой-то национальной аксиосферы культуры (аксиосфера культуры — термин, введенный Л.Н.Столовичем. — В. Е.) преимущественно и справедливо в характере и соотношении ценностей индивидуальных, личных и общественных, коллективных, религиозных и светских, в специфике формирования и смены ценностных доминант и т. д. При этом практически никогда не обобщается так, как это делает М.С.Каган, но по сути всегда размышления и выводы строятся по данной логике. Вот она: «Модификация аксиосферы культуры происходит в обоих измерениях реального бытия культуры — временном и пространственном, причем первое предстает здесь в обоих своих масштабах — филогенетическом и онтогенетическом» . И далее, рассматривая ценности, ценностные отношения разных эпох, народов, локальных и иных культурных миров, он приводит многочисленные суждения и выводы — интересные, глубокие, конъюнктурные, поисковые, очевидно односторонние и т. д. Он присоединяется, в частности, к выводам различных авторов о том, что неправомерно рассматривать средневековую культуру исключительно как религиозную, что особенность российской культуры, в том числе, в том, что носителем ценностных норм является народ, не являвшийся и не являющийся активным субъектом своей собственной истории, что «то место, где среди других западноевропейских идеалов находится честь и честность, в России занимается святость», что нельзя грубо противопоставлять русскую и западную ментальности и т.п. . Своего рода резюме звучит здесь так: «Что же касается «морального опыта народа» (в данном случае русского народа. — В. Е.), то известно, как попытки извлечь его из корпуса пословиц и поговорок наталкивались на наличие в них прямо противоположных суждений едва ли не по каждому пункту нравственного и эстетического сознания народа. И нет в этом ничего удивительного, ибо крестьянская масса, при всей общности представляющих ее индивидов, неоднородна, ее реальное бытие остро противоречиво (вспомним хотя бы знаменитые некрасовские строки: «Ты и могучая, ты и бессильная…»). Тем более когда речь идет об интеллигенции, живущей на ином уровне социального и культурного расслоения, неизбежен весьма широкий спектр различных толкований национального духа — и в русской культуре, и в немецкой, и во французской… Поэтому признать толстовскую идею любви специфически русской, а ницшеанскую идею «своеволия сверхчеловека» специфически немецкой значит пожертвовать научной объективностью ради доказательства националистической идеи» . И это верно. Только где же, если можно так сказать, «аксиологический выход»?
Выход, полагаю, в том, что, во-первых, следует признать, что не только временное, но и пространственное измерение культуры предстает, существует, живет в обоих масштабах — и филогенетическом, и онтогенетическом. Только так можно понять действительную сложность взаимозависимостей, характеризующих биологическую и культурную эволюции. Только так можно объяснить многие региональные, национальные, континентальные особенности культуры, психологии, философии. Именно в таком понимании можно увидеть не только прошлое, настоящее, но и будущее культур и философий, «национальной», «региональной», «локальной» жизни Запада и Востока, Севера и Юга, наконец-то отказаться от столь милого и навязчивого, но все более не работающего европоцентризма, как, впрочем, и любого другого центризма. Ведь, как справедливо отмечает и сам Каган, «при всех особенностях аксиологической динамики онтогенеза, общим с филогенезом является сама модификация иерархии ценностей, обусловленная изменяющимися условиями бытия совокупных и индивидуального субъекта деятельности» .
Во-вторых, надо отойти от соблазна рассмотрения мира ценностей, ценностных отношений (в том числе, а возможно, прежде всего) в системах, схемах, структурных построениях, в основу которых положен принцип иерархии, о каких бы динамических, лабильных, вероятностных и т. п. особенностях многоуровневых систем при этом не говорилось. Принцип иерархичности — это всего лишь один из принципов организации, а в нашем случае — один из принципов, характеризующих сложнейшую систему (по существу, синергетическую систему) взаимосвязей, взаимозависимостей, а подчас чуть ли не отсутствия таковых в совокупной совместной «жизни» ценностей и ценностных отношений. В одном, конкретном, локальном (а не только не вполне определенном) мире культуры ценности «располагаются», меняют свое положение, сопрягаются между собой прямо, опосредованно, иногда как бы «потенциально взаимодействуя», таким образом, что эта система не поддается описанию и представлению не только в социологических и структуралистских таблицах и чертежах, но и в более сложных «геометрических» конфигурациях, требуя — в интересах и философии, и науки — своего рода метамоделирования. Вспомним слова Г.Г.Шпета о том, что национальный характер философии не в ответах, а в постановке, подборе вопросов, в модификациях. Но это не только о национальной философии, но и о любом национальном мире, о национальной аксиосфере культуры. Разумеется, если данная философия действительно отражает, улавливает основное и главное, важное, существенное, сущностное и прочее данной национальной жизни, данной философии национальной истории и культуры. Более того, для того чтобы понять, познать, осмыслить, истолковать ту же аксиосферу той или иной национальной культуры важно не только помнить об ответах, но — главное (по Шпету) — о вопросах и т. д., необходимо далеко не в последнюю очередь иметь в виду нередкую неполноту нашего знания и о характере, содержании, положении и иерархической системе и т. д. самих вопросов. Поэтому в том числе знание аксиосферы культуры — необходимое и одновременно недостаточное знание о данной культуре. И знание, как таковое, и как материал для осмысления. Здесь необходимо понимание мотивов возникновения и толкования вопросов, уровня социально-психологического и индивидуально-психологического напряжения в их постановке и в поиске ответов, внутринациональной репрезентативности в восприятии, постановке и решении культурно-исторически значимых задач национальной жизни в прошлом, настоящем и прогнозируемом будущем.
Выход и конечный итог глобализации преимущественно не в цивилизационном, а в культурном плане видится, чаще всего, как утверждение идеалов свободы, демократии, либеральных ценностей. При этом справедливо утверждается, что демократия имеет в своей основе принципы свободы, но их нельзя абсолютизировать, ибо свобода всегда связана с ответственностью, дисциплиной труда, и только при их наличии сама свобода может быть установлена и сохранена . В ситуации конфликта между свободой и несвободой «у людей невольно возникает попытка найти референтную группу, дающую возможность для самоидентификации личности и ее ориентации в обществе, и чаще всего ее находят в своем ближайшем окружении, в этносе, в нации. Национальное образование предстает как объединение «своих», ограничивающее всеобщую войну этим кругом и продолжающее ее еще более ожесточенно по отношению к «чужим» . При этом специалисты по динамике, модернизации ценностей вполне справедливо говорят о том, что изучение опыта развитых демократий дает ключ к осмыслению экономических, культурных, национальных проблем, их разрешению в условиях сдвигов в системе массовых ценностей. Говорится также и о российской специфике в освоении опыта западных демократий, о необходимости гарантировать общество от возрождения или утверждения тоталитаризма, авторитаризма и пр. . Кажется, вполне верно и резюме: «Разрушенные национальные культуры не вернутся к своей этнической форме, но получат новый импульс развития в демократическом обществе» . Непонятно только, почему надо говорить о разрушении национальных культур, которые действительно не вернутся к старой этнической форме. Речь, видимо, все-таки должна идти не о разрушениях, а о трансформациях, модернизациях, иных изменениях, не менее, но и не более того.
И вот еще о чем хотелось бы сказать в этой связи. «О консервативном либерализме, — пишут авторы только что цитировавшейся работы, — можно говорить лишь там, где речь идет не о попытках подчинить общество некоторой умозрительной идее, но прежде всего о выработке способности общества совершенствовать формы диалога личности и общества, содержанием которого является реальное формирование элементов либерального общества, его предпосылок.
Обе рассматриваемые формы либерализма опираются на единое культурное основание. Это означает, что между ними нет непроходимой стены, они сходятся в целях и разнятся в средствах и оценке условий социокультурной модернизации, реформирования общества, его продвижения к либеральной цивилизации. Абстрактный радикальный либерализм для того, чтобы превратиться в реальное культурное основание массовой деятельности людей, должен постоянно конкретизироваться, прорабатываться на всех формах деятельности в обществе — от хозяйственной до искусства и политики. Эта конкретизация в условиях господства массовых долиберальных ценностей неизбежно переходит в консервативный либерализм. По сути дела, это единственный выход для либерализма в России, если его носители хотят его сохранить и одновременно реализовать либеральные ценности в значимых масштабах» .
Но, на наш взгляд, речь здесь идет как о недооценке (почти забвении, игнорировании) национально-культурных аспектов общечеловеческого развития, так и об односторонней «подаче» западных либеральных ценностей. При этом в первом случае, по сути, игнорируется абсолютно западнический культурный антиамериканизм (и антиглобализм данного типа) Франции, Испании, Греции, в немалой степени Германии и Англии. Это достаточно известные, но не очень разрабатываемые в науке, не поддерживаемые политической практикой европейские подходы к культурному прочтению глобализации, культурническому подходу, к важнейшим элементам, к самим основам решения глобальных проблем современности. Это с одной стороны. С другой — все попытки предостеречь человечество от нового витка «влюбленности» в упрощенные однолинейные решения, в копирование чужого опыта, нового витка некритического восприятия того, что на данный момент кажется наиболее перспективным, прогрессивным, получает идеолого-политический приговор: консерватизм, отжившее, безвозвратно ушедшее. В этом отношении имеет смысл вернуться к недавнему прошлому.
Не соглашаясь с рядом, на наш взгляд, внеисторических оценок противостояния капитализма и социализма, капиталистического и социалистического путей развития, соглашусь с В.В.Агудовым в том, что «вполне определенно можно говорить о реально сложившихся под влиянием противоречивого социально-экономического и производственного развития общества двух основных развивающихся моделях современной глобализации социально-экономических, а через них и духовно-политических отношений.
П е р в а я модель (первая и исторически, и генетически) — имперская, эволюционировавшая в XX в. в империалистическую…

В т о р а я модель глобализации, возникшая лишь в XX столетии, — это социалистическая модель» . И в данном случае нет необходимости подробно раскрывать то, что стоит за двумя этими моделями. Это достаточно известно, непонятно, правда, почему без всяких оговорок Агудов переносит противостояние и само наличие этих моделей из XX в. в наше время. Как бы кому не хотелось, ситуация ныне принципиально иная.
Но дело не только в этом. Непонятно, почему В.В. Агудов забыл о теории конвергенции. Полагаю, что это сделано преждевременно. Вспомним знаменитые, теперь, правда, непопулярные слова А.Д.Сахарова. В знаменитых «Размышлениях о прогрессе, мирном сосуществовании и интеллектуальной свободе» он писал: «Сейчас перспективы социализма связаны с тем — удастся ли сделать социализм привлекательным, окажется ли нравственная привлекательность идей социализма и возвеличивания труда при ее сравнении с эгоистическим принципом частной собственности и возвеличивания капитала решающим фактором, который люди будут иметь в виду при нравственном сравнении капитализма и социализма, или люди будут в первую очередь вспоминать об ограничениях при социализме интеллектуальной свободы, или еще хуже — о фашизмо-подобных режимах культа. Я выдвигаю на первый план именно нравственные факторы, т. к. и в вопросе обеспечения высшей производительности общественного труда, и в развитии производительных сил, и в обеспечении высокого уровня жизни большей части населения капитализм и социализм «сыграли» вничью». Речь, как мне представляется, конечно же идет не о старой теории конвергенции, а о новом прочтении, «новом издании» этих идей.
Проблема, по-видимому, не только в своеобразиях советского социализма, но и главным образом в том, что нельзя было ни выиграть у капитализма, ни просто удержаться, игнорируя, скажем, всеобщие экономические законы. Экономики нет вне рыночных отношений, и отказ от рынка, т. е. построение не социализма, а антикапитализма, — это был путь, обреченный изначально, сущностно, но, к сожалению, избранный в России. Примерно то же можно сказать и об иных областях общественной жизни. В контексте же данной статьи хотел бы обратить внимание на такой аспект проблемы: суперглобализация по-советски-социалистически провалилась и не могла не провалиться, ибо не учитывалось культурно-национальное содержание, недооценивались культурно-национальные основы истории. Социализм с китайской спецификой и выжил благодаря иному его пониманию и ныне вполне конкурентен. Более того, многие футурологи совершенно серьезно утверждают более чем перспективное будущее за китайской цивилизацией.
Что же касается «классического» капитализма, от которого ныне открещиваются все и у нас, и на Западе (кто по политико-идеологическим, кто по сугубо научным соображениям), общества торжества либеральных ценностей — вот весьма знаменательный авторский монолог современного французского писателя Ф.Бегбедера. В романе «99 франков» об обществе потребления читаем: «Разве я виноват, что человечество решило заменить Господа Бога товарами широкого потребления?!
Я усмехаюсь — знаете почему? Если с книжкой дело выгорит, мне не только не дадут коленкой под зад, но, наоборот, еще и зарплату повысят. Потому что в мире, который я собираюсь вам описать, любую критику глотают, не поперхнувшись, наглость всячески приветствуется, донос оплачивается, поношения заказываются теми, кого поносят. Скоро у нас учредят Нобеля «За лучшую в мире провокацию», и тогда уж я точно буду первым на очереди. Бунт входит в правила игры. Прежние диктатуры боялись свободы слова, искореняли инакомыслие, сажали писателей, сжигали вольнолюбивые книги. Достославные времена мерзких аутодафе позволяли отделить агнцев от козлищ, добрых от злых. Рекламный же тоталитаризм — вещь куда более тонкая, тут легко умыть руки…
Чтобы обратить человечество в рабство, реклама избрала путь въедливого, умелого внушения. Это первая в истории система господства человека над человеком, против которой бессильна даже свобода. Более того, она — эта система — сделала из свободы свое оружие, и это самая гениальная ее находка. Любая критика только льстит ей, любой памфлет только усиливает иллюзию ее слащавой терпимости. Она подчиняет вас в высшей степени элегантно. Все дозволено, никто тебя не тронет, пока ты миришься с этим бардаком. Система достигла своей цели: даже непослушание стало формой послушания.
Наши разбитые жизни оформлены красивей некуда» .
Разумеется, рассмотрение проблем глобализации с позиций культуры (культур народов мира) — это большая и многогранная работа. В ней много и иных, в том числе принципиальных моментов. Главное тем не менее, на наш взгляд, заключается в необходимости различать цивилизационный и культурный ракурсы проблемы (при всем понимании и естественности и искусственности «разведения» цивилизации и культуры) — это, во-первых. А, во-вторых, культуру, и только культуру, следует считать и добротным, проверенным двигателем процесса глобализации, и хорошим, надежным средством сдерживания от ускорения движения к пропасти. Не следует забывать, что нравственные, художественные ценности (да и многие ценности из других ценностных групп) в своей основе стали и являются именно общечеловеческими ценностями, не потеряв при этом своих культурно-национальных особенностей. Они стали общечеловеческими ценностями задолго до того, как мир заговорил об общечеловеческих ценностях в политике, экономике. И «строиться» глобализация может и должна именно на ценностных основаниях культуры.
Все это большие самостоятельные проблемы, а за ними неизбежно встают понятия и феномены «народная культура», «этническая культура», «национальная культура», а потом и «вненациональный», так называемый «цивилизационный» тип культуры. Затем можно подключить к данным понятийным рядам этническую и национальную идентификацию, самоидентификацию, и все это будет крайне интересно, полезно, необходимо для осмысления и философии культуры, и философии цивилизаций, и проблем глобализации.
Полагаю возможным и достаточным, опираясь на многочисленные исследования, публикации, непрекращающиеся дискуссии, определиться по некоторым принципиальным моментам. Следует согласиться с рассмотрением «этноса» в качестве эквивалента русскому слову «народ», как это предложил в обстоятельном монографическом исследовании проблем философии этноса С.Е.Рыбаков . При всех изводах полемики по этому вопросу такое толкование, на наш взгляд, достаточно и логично. Нельзя здесь не сказать и о неоднозначности трактовки понятия «нация». В.П.Торукало, например, утверждает, что нация — это «высший тип этноса», а В.А.Тишков отстаивает позицию, согласно которой наций «просто не существует» и данное явление есть нечто иное, как «многоэтническое по составу образование», являющееся по сути синонимом понятия «сограждане» . Считаю, что при распространенности взгляда (в основе верного) на движение культурных типов во времени и пространстве по линии этнический-национальный-цивилизационный здесь подчеркивается весьма существенное в социально-цивилизационных изменениях в истории и одновременно излишне поспешно и нередко искусственно этническое «недооценивается» в национальном, а затем и то и другое еще в большей мере «теряется» в цивилизационном. Именно поэтому я предпочитаю преимущественно оперировать понятием этнонациональные культуры. При этом, говоря о цивилизационном, современном типе культуры, мне кажется, надо постоянно делать поправку: имея в виду цивилизационный тип культуры, мы понимаем и видим его реальное, подчас весьма сложное этно-национальное наполнение. И наконец, о национальном характере, идентификации, самоидентификации и т. п. народа, нации, о культурно-национальной идентичности с позиций философии культуры и философии истории можно и нужно говорить, памятуя о наработках, предложениях и неоднозначных трактовках в поле биосоциального понимания этно-национальных образований, об их биосоциокультурном, а возможно, и биокультурносоциальном характере. Это, с одной стороны, точнее отражает и существо проблемы, и движение, развитие рассматриваемых явлений. А с другой, только при таком понимании, как мне кажется, можно будет плодотворнее и органичнее «использовать» глубокие и интересные — хорошо известные и новые — предложения философии и науки для осмысления философии истории и культуры народов. Среди этих предложений те же идеи Л.Н.Гумилева об этническом поле, этнической совместимости, по существу, биоэтносоциальной комплиментарности.
Повторю: многие проблемы здесь прежде всего философские, а уже затем — идеологические, политические, экономические и иные. И, как это ни парадоксально, уходят они в старый вопрос о соотношении в историческом развитии прошлого, настоящего и будущего. Слишком часто еще встречается чуть ли не отказ прошлому (нередко категорический) нести, содержать в себе настоящее. Но есть и логический, и содержательный нонсенс при одновременном — справедливом — утверждении о том, что настоящее несет в себе, содержит будущее, пусть и в потенции, беременно им. Куда же исчезает при трансформации, переходе прошлого в настоящее плод прошлых потенций, «возбудительных», побудительных и т.п. мотивов? Если в истории абсолютны такого рода «выкидыши» — значит, она бесплодна. Значит, не было бы истории и культуры. Не было бы и нас. Плавность временных переходов, течения времени конечно же не исключает прерывностей, революционных и тому подобных разрывов, прерывов в развитии. Однако все виды и способы наследования, следования, перехода несут в себе из прошлого в настоящее и через него в будущее, безусловно преимущественно, в подавляющем виде то, что создавалось в каждом «отдельном» настоящем. Но ведь несется, переносится и то, что когда-то было потенцией будущего, в какой-то мере, степени стало настоящим в прошлом, затем перетекая и становясь очередным настоящим — настоящим с потенциалом следующего будущего. В этом отношении временной каркас и временное наполнение, скажем, английского языка очевиднее, нагляднее передает всю эту диалектику, чем язык русский. Только так и обеспечивается, и сохраняется глубинная, сущностная, архетипическая и ментальная преемственность в развитии культуры.
Возможно, правильные, верные ориентиры в поиске ответов на «вечные» вопросы «нащупал», очертил И.Я.Левяш, пишущий, что, «отказываясь от оценок различных моделей культуры в категориях линейно-прогрессивистской «табели о рангах», невозможно уйти от принципиального вопроса о степени зрелости моделей культуры по двуединому критерию: фундаментальности созданных в их лоне систем ценностей и их воздействия на мировой культурно-цивилизационный процесс. Разумеется, такой анализ и обусловленные им оценки имеют исторически обусловленный характер, и то, что предстает в условиях современности как более зрелая модель, отнюдь не заведомо таково в ретроспективе и не имеет индульгенции на вечную перспективу» . Уместно в этой связи будет привести замечательные и недооцененные суждения-выводы А.Ф.Лосева из его интервью, даже названное для его времени знаменательно — «Философия культуры»: «Культура есть предельная общность всех основных слоев исторического процесса (экономических, социально-политических, идеологических, практически-технических, ремесленных, научных, художественных, моральных, религиозных, философских, национально-народных, бытовых)…» Речь надо вести, обращаясь к глобализации, именно о комплексе указанных проблем, явлений, оснований развития. О комплексе не вырываемых из культурно-исторического процесса «глобалистских составляющих», которые живут, рождаются, развиваются и исчезают в многомерном поле культурно-цивилизационного существования, движения человечества в Истории.