Понятие «железный занавес», образно обозначившее разрыв союзнических отношений СССР и его военных соратников, имело не только политический, но и культурный смысл: идеологи большевизма, и при жизни И.В. Сталина, и после его смерти, делали все возможное, дабы оградить духовную жизнь страны от «растлевающего влияния буржуазной идеологии». Но едва начался процесс демократизации всех государств распавшегося Советского Союза, не говоря уже о странах бывшего «социалистического лагеря», стали возникать широкие и интенсивные культурные контакты недавних идеологических противников. Они сказывались, разумеется, не столько на лишенной каких-либо стимулов для изменения своих устоев культуре демократических стран (тем более что крах советского строя привел к катастрофическому падению авторитета коммунистических партий и социалистической идеологии во всем западном мире), сколько на культуре бывших «социалистических наций», по сталинской терминологии.

В результате общая структура духовной жизни бывших советских республик, в той мере, в какой они изживали наследие тоталитаризма, приближалась к строению культуры буржуазно-демократических стран: во всех сферах деятельности стало возможным свободное сосуществование разных политических партий, газет и издательств противоположной идеологической ориентации, всевозможных педагогических программ, философских концепций, религиозного и атеистического мировоззрений, художественных стилей.

Правда, уровень культуры — и правовой, парламентской, и экономической, и организационно-управленческой, и бытовой — пока еще не слишком высок, но это естественно, если учесть полное отсутствие демократических традиций в стране, которая сохраняла на протяжении всей истории советской власти основы самодержавно-феодального строя, его идеологию и психологию; потому процесс выхода на новую ступень культуры начинался так же, как в XVIII-XIX вв. в Америке — со стадии «мафиозного капитализма». Вместе с тем Россия пошла в поисках демократии дальше, чем Китай, Северная Корея, Туркменистан, дальше даже, чем Белоруссия и Украина, и это укрепляет уверенность в будущем энергичном развитии данного процесса в XXI в.

Существенно изменилось в это время и взаимоотношение региональных культур, ибо неуклонно и все более широко стали развиваться связи Запада с Востоком и Югом — прежде всего практические, в сферах производства и торговли, медицины и спорта, затем дипломатические, политические, туристические, наконец, информационные, начиная со сфер образования и науки и кончая искусством и массовыми коммуникациями. В результате сложившееся на Западе мироощущение начало проникать в культуру других регионов, хотя и встречало здесь сопротивление традиционных форм мифологического сознания и культовых практик — в Африке, например, со стороны получившей немалое влияние идеологии «не-гритюда» с ее лозунгом «Африка для африканцев», а в Европе со стороны расистских организаций типа партии Ле Пена во Франции, с их симметричным лозунгом «Европа для европейцев»…

Все же объективной логикой общественного развития интеграционные процессы берут верх и все шире захватывают поверхность нашей планеты: так, по заключению исследователей, в наше время «литературы Востока являют собой сложную картину переплетения и взаимодействия различных художественных методов… — смешение романтических и реалистических тенденций» при одновременном взаимодействии «модернистских тенденций» с активизацией традиционалистских позиций во имя сохранения национальных черт каждой местной культуры.

Проблема, которая тут возникает, в сущности, нам уже знакома — она стояла перед Россией в XVIII в., когда волею Петра страна приобщалась к европейской цивилизации, порождая драматические размышления над связью вестернизации и национальной самобытности русской культуры. Что бы ни говорили фанатичные противники ее европеизации, процесс этот оказалось невозможным остановить и тем более повернуть вспять. Вместе с тем неопровержимый критерий практики свидетельствовал: органическое соединение усваиваемого и самобытного, традиционного и новаторского, восточного и западного не только возможно, но и продуктивно, оно безмерно обогатило русскую культуру; доказательствами тому, нелишним будет повторить это, обращаясь к нашим неославянофилам, стали творчество А.С. Пушкина и М.И. Глинки, архитектура Петербурга и классический балет, философские учения А.И. Герцена и В.С. Соловьева, наконец, встретившая единодушное признание русской интеллигенции идея Ф.М. Достоевского о свойственной русской ментальности «всемирной отзывчивости».

В этой связи должен рассматриваться и особенно важный для россиян вопрос о перспективах развития нашей страны, а значит, об определяющем ее развитие аттракторе. На протяжении последних трех столетий перед Россией стояла непрерывно обсуждавшаяся проблема — быть ей европейской страной, или сохранять древние азиатские корни, или искать некий третий путь, который определил бы ее особое место и особую миссию в жизни человечества. П. Я. Чаадаев писал, например, в 1836 г., что «мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого». Обсуждение этой коренной для России проблемы, практически поставленной Петром Великим, продолжается по сей день. Одно из теоретически обоснованных суждений на сей счет, «закрывающих» XX в., сформулировано Л.И. Семенниковой в обобщающем историю страны исследований «Россия в мировом сообществе цивилизаций»: «Множество народов с разной цивилизационной ориентацией, входивших в состав государства (когда больше, когда меньше, но всегда — много), превращало Россию в неоднородное, сегментарное общество.

Это означает, что существует не одна (русская) Россия, а много «России» в одном государстве», причем острота ситуации состоит в том, что живущие в ней народы «исповедуют ценности, которые не способны к сращиванию, синтезу, интеграции… Мусульманские, ламаистские, православные, католические, протестантские, языческие и другие ценности нельзя свести воедино, подчинить православию»; поэтому, заключает историк, российская цивилизация «не может быть выражена в рамках альтернативы «Восток — Запад» и «не является самостоятельным цивилизационным типом (Евразия, например)», но «представляет собой цивилизационно неоднородное общество», «конгломерат народов», объединяемых только «мощным, централизованным государством с великорусским ядром». «Россия представляла собой как бы «дрейфующее общество» на перекрестке цивилизационных культурных полей», и «при крутых поворотах исторические вихри «сдвигали» страну то ближе к Западу, то ближе к Востоку».

История российского самосознания представляет тут особый интерес, так как и географическое положение страны, и история ее взаимоотношений с восточными и с западными соседями объясняет разработанную русской эмиграцией в 20-е годы концепцию «евразийства», не получавшую у нас признания до недавнего времени. Сейчас она оживает, востребованная практикой, необходимостью восстановления разорванных распадом СССР экономических, политических и духовных связей между обретшими суверенитет республиками.

В этой связи характерными представляются мне и труды В. Шубарта, осмыслявшего преодоление Россией разрыва Запада и Востока как проявление исторической необходимости духовного объединения человечества (как бы наивно ни было его понимание такой необходимости). Современное евразийство является, конечно, не простым повторением идей Н. Трубецкого и его единомышленников (недавно создано «Евразийское экономическое сообщество», и нельзя не согласиться с С.Н. Пушкиным, что «современных евразийцев следует считать все же не неоевразийцами, а постевразийцами»), но расширением самого представления об исторической необходимости развития интегративных процессов в отношениях между народами этих регионов, и не только в ближайшем евразийском пространстве в пределах бывшего Советского Союза, а во всеохватывающем культурном пространстве нашей планеты.

Безусловно, верна позиция Н.А. Назарбаева, рассматривающего перспективу «Евразийского Союза» как развитие экономических и культурных связей «между тремя быстро растущими регионами — Китаем, Россией и Мусульманским миром»; независимо от того, будет ли именно Казахстан — географический «центр Евразии» — «связующим звеном» в этом процессе, как полагает Н.А. Назарбаев, или же стать им больше оснований у России, существенно лишь то, что и лидеры, и народы трех названных регионов, и самого Казахстана, и других государств Средней Азии, Ближнего, Среднего и Дальнего Востока раньше или позже осознают архаичность всех форм национализма, ибо он разъединяет народы, отгораживает каждый от других, т. е. возвращает человечество к свойственным феодализму, а им унаследованным от первобытности, раздробленности, разобщенности, а тем самым к неизбежным конфронтациям, доходящим до военных столкновений.
Война и была законом отношений между народами на протяжении всей истории человечества вплоть до середины

XX в. В обзоре зарубежных исследований истории войн В.А. Шнирельман приводит данные норвежских специалистов: «За последние 5600 лет человечество вело более 14 500 войн, т. е. по 2,6 войны в год». Мы знаем, что к этому способу разрешения социальных и даже конфессиональных противоречий и поныне прибегают те, чье бытие и сознание «задержались» на ступени «Мы — они»: им известно только одно право — право вооруженного насилия, поскольку «они» десубъективированы, т. е. приравнены к животным, а значит, по отношению к ним правомерны порабощение, продажа, убийство.

Между тем уже после Первой мировой войны для предотвращения военных конфликтов средствами политического диалога было изобретено специальное учреждение — Лига Наций. Однако справиться с возложенной на нее миссией она не смогла — не смогла потому, что практические интересы тоталитарных государств перевешивали чисто нравственные запреты, которые им противопоставляла эта организация (проводившиеся ею дебаты получили точное название «диалог глухих»).

Созданная после Второй мировой войны Организация Объединенных Наций отличается от Лиги Наций не только охватом всех стран мира, хотя и это существенно, а прежде всего тем, что за ее дискуссиями стоит угроза применения смертельного для человечества атомного оружия, и владеющие им державы вынуждены находить способы несилового разрешения межгосударственных конфликтов. Развитие ядерной энергетики, другие технологические проблемы, чреватые экологическими катастрофами (загрязнение промышленными отходами земли, воды и воздуха), возможность генной инженерии распространять действие своих технологий на генофонд человека — все это расширяет сферу регулирующего воздействия ООН и на жизнедеятельность человечества в условиях мира, превращая ее зародыш будущего Мирового Правительства. Об этом говорит и создание при ООН специального культурологического подразделения — ЮНЕСКО, активно способствующего развитию интегративных процессов в сфере культуры как духовной силы, альтернативной физическому, вооруженному насилию, т. е. войне, террору, революционным переворотам. Так впервые в истории человечество начинает осознавать свое общечеловеческое единство условием своего самосохранения.

В 1987 г. Международная комиссия по окружающей среде и развитию под руководством премьер-министра Норвегии Г.X. Брундтланд представила Генеральной Ассамблее ООН доклад под выразительным названием «От единой земли к единому миру», являющийся обстоятельным исследованием сложившейся к этому времени экологической ситуации и перспективам ее разрешения в ходе социально-экономического развития человечества до 2025 г. (на русском языке он был опубликован в 1989 г. отдельной книгой, насчитывающей более 300 страниц).

Главная мысль доклада — возможность решения экологических проблем лишь при условии объединения человечества, поскольку ни одно государство, ни один регион, даже Запад самостоятельно сделать этого не может. В докладе осторожно сказано: «мы не предсказываем прогрессивного ухудшения состояния окружающей среды», однако прошедшие с тех пор годы показали, что ситуация становится все более и более сложной, и только объединение человечества является условием предотвращения экологической катастрофы. Но для этого культура XXI в. — ибо XX в. с этой задачей не справился, хотя уже начал ее осознавать — должна решить главную социально-психологическую проблему: суметь преодолеть, с одной стороны, порожденный западной цивилизацией культ эгоцентрического «Я», а с другой сохраняющееся на Востоке подчинение «Я» конфессиональному, государственному, бытовому, гендерному «Мы», не возвращаясь, однако, к еще живучему на Юге первобытному растворению «Я» в «Мы» (ведь «более 80% населения Тропической Африки по сей день живут почти так же, как жили их предки», — пишет один из самых больших знатоков африканской культуры В.Б. Мириманов).

Великая историческая роль культуры нашего времени и состоит в том, чтобы сформировать в человечестве сознание диалектического единства «Я» и «Мы», т. е. единства Свободной Творческой Личности и Человеческого Рода, бытие и развитие которого есть единственная реальная абсолютная ценность.

В этой связи не могу не заметить, что, безусловно поддерживая стремление таких сильных современных философов, как В.Н. Сагатовский и В.П. Бранский, восстановить в системе философских категорий понятие «Абсолют», освобожденное от его былой религиозно-мистической трактовки», не могу согласиться с предлагаемыми решениями данной задачи — в одном случае слишком широким, рассматривающим Абсолют как «уровень бытия», т. е. онтологизирующим его, а в другом слишком узким, сводящим Абсолют к качеству человека, что влечет следующую шкиоло-гически-эстетическую цепочку его модификаций: «Абсолютный человек — абсолютный идеал — абсолютный образ — абсолютное художественное произведение — абсолютное сопереживание»; представляется более теоретически корректным считал.

Абсолютом человечестве, поскольку данная форма бытия абсолютна не «вообще», а для каждого представителя этого рода и для каждой его части (расы и нации, пола и поколения, сословия и класса, конфессии и профессии), абсолютна не только в том смысле, в каком существование целого абсолютно по отношению ко всем его частям, но и в том, более конкретном, в каком каждый индивид и каждая общность обязаны человечеству как целому самим своим физическим и духовным существованием, унаследованным от бесконечной череды предков и становящимся, в свою очередь, преходящим звеном (относительно крупным или мельчайшим звенышком) в непреходящем существовании этого целого.

Такое понимание Абсолюта кажется мне предпочтительным и в общетеоретическом философском контексте, и в контексте современной практической деятельности, в которой, как было показано, «человечество» из чисто умозрительной абстракции становится операциональным социально-культурологическим и экзистенциально-аксиологическим понятием.

А в этом свете становится ясным и то, что именно на нынешнем этапе истории социальной философии столь важное место заняла в ней «глобалистика» — уже упоминавшееся направление, рожденное в деятельности «Римского клуба. Рассматривая историю идеи глобализации как постижение всемирного масштаба протекающих в жизни современного человечества процессов, Р. Робертсон писал в обобщающей монографии «Глобализация: Социальная теория и глобальная культура» (увидевшей свет в 1992 г., и переиздававшейся в 1993, 1994, 1996, 1998 и 2000 г.): «Такие обществоведы и социологи XIX века, как Конт, Сен-Симон и Маркс, сделали то, что сейчас называют социализацией, центральной идеей своего аналитического, в такой же мере, как и политического, творчества». Однако классики социологической мысли стояли перед проблемой «двуликого Януса» — одновременностью принципов «национализации» и «глобализации» — дилеммой, требовавшей и теоретического, и практического решения (завершающая эту книгу часть насчитывает несколько сотен названий книг и статей, посвященных данной проблематике, и их перечень далеко не полон — он не включает ни работ российских ученых, ни книг Э.С. Маркаряна, разработавшего в 80-е годы в Ереване исследовательский проект РЭНЭ — Региональный эколого-ноосферный эксперимент).

Закономерны поэтому появление в исторической науке в 80-е годы XX в. «миросистемной» концепции И. Валлерстайна и ее широкое влияние на общественную мысль — она рассматривается в литературе по гло-балистике как один из аспектов осмысления современного бытия и развития человечества (эта концепция была предметом специального обсуждения московских ученых в 1996 г.). Характерно само обращение историка к понятию «система» для определения целостного бытия человечества, взаимосвязанности всех его национально-государственных составных частей, а затем и освоение синергетических идей И. Пригожина все более широким кругом и западных, и российских философов и культурологов при переходе от анализа строения и функционирования социокультурных систем к объяснению процессов их развития.

Особый интерес представляет роль культурологического аспекта жизни человечества на современном этапе его истории. Р. Робертсон подчеркивал: «Необходимо прямо признать культурный фокус того, что часто называют мировой политикой. Мы должны все более отчетливо понимать, что, поскольку экономические проблемы имеют громадное значение в отношениях между обществами и в различных областях транснациональных контактов, отношения эти становятся существенным предметом культурных обстоятельств… Можно было бы даже сказать, что на разных уровнях все в интернациональной политике культурно», т. е. что мы находимся «в периоде глобальной культурной политики (и конечно же в периоде гораздо большей степени политизации культуры…)». Одну из глав своей книги он так и назвал: «Культурный поворот».

Вот почему в теоретическом осмыслении сложившейся в наше время уникальной ситуации и состоит главная задача современной философии — ведь ни одна другая дисциплина решить ее неспособна. Как бы ни были поэтому привлекательны различные маргинальные размышления нынешних философов, деконструкции текстов, рассуждения о теле, о смерти, о «симулякрах» и «складках», они не могут заменить доступный лишь философской рефлексии анализ начавшейся на рубеже веков и тысячелетий грандиозной культурной революции — процесса, который можно сравнить лишь с рождением человечества. Овладение системно-синергетическим мышлением дает реальную возможность осмыслить происходящее как движение от хаоса, господствовавшего в мире в XX в., в направлении, отвечающем зову аттрактора из третьего тысячелетия.

Становление диалогического мышления и перспективы развития
культуры в новом столетии

Размышляя о путях выхода человечества из сложившейся в атомный век драматической ситуации, К. Ясперс пришел к выводу о потребности в новом, «сверхполитическом» мышлении, поскольку политика разъединяет и противопоставляет государства, народы, классы и расы, а избежать смертельной для человечества опасности его экологического конфликта с природой можно лишь при единении усилий всех живущих на Земле людей; культура предоставляет необходимый для этого духовный «механизм» — такой «сверхполитической» силой обладает нравственность (замечу, развивая мысль немецкого философа, именно нравственность, а не религия, ибо религия объединяет только единоверцев, представителей же разных конфессий и даже разных модификаций одного и того же вероисповедания она разделяет). Ключевым понятием в рассуждении о возможности преодоления политики нравственностью является у К. Ясперса «жертва», однако гораздо более точным в современной социокультурной ситуации представляется понятие «диалог», становящееся ключевым в современной философско-антропологической, социально-философской, культурологической, педагогической, эстетической концепциях.

Если человечество хорошо знает, что такое насилие, оно еще совсем плохо понимает, что представляет собой диалог — не в лингвистическом, разумеется, и не в театроведческом, а в широком социокультурном значении, которое это понятие приобрело в 20-30-е годы XX в. В монографии «Мир общения» я определил диалог как духовную форму межсубьектного взаимодействия, отличая его от коммуникации как способа передачи определенной информации субъектом принимающему ее объекту.

Происхождение, сущность, структура и функции диалога проявляются в том, что он связывает людей как субъектов во всех масштабах культурного «субстрата» субъектности, и все формы диалога по своей культурной сути являются способом разрешения противоречий, альтернативным насилию, ибо насилие есть следствие отношения к другому как к объекту, а диалог — отношение к другому как к субъекту. Диалог адресован конкретному Другому, но, в отличие от монолога, не с целью ему нечто сообщить (это аксиологически нейтральная функция коммуникации), а чтобы реализовать обладающую высшей ценностью функцию человеческого общения — совместными усилиями его участников, оказывающихся партнерами в общем действии, выработать объединяющую их новую информацию.

Диалог ведется на разных содержательных уровнях, в зависимости от ситуативных ролей вступающих в него субъектов: так, межличностные отношения «выясняются» в нравственном по содержанию диалоге, а политические отношения регулируются диалогами крупных совокупных субъектов — государств, наций, классов, партий и их фракций, представляемых их лидерами или полномочными представителями. Демократия, в отличие о тоталитарного строя, и предполагает диалог политических субъектов, а не подчинение одного (одних) другим средствами насилия. Тем самым истинная, последовательно проводимая демократия уподобляется межличностным — нравственным — отношениям. Ныне человечество вступило в такую фазу своей истории, которая делает для него жизненно необходимым превращение политических отношений из субъектно-объектных в межсубъектные, и значит — в диалогические.

В этом свете становится понятным, почему в середине XX в. идея диалога вошла в проблемное поле философского мышления и неуклонно расширяет сферу своего влияния — от первых подступов к ее осмыслению в 20-е годы в работах М. Бубера и М. Бахтина на ограниченном пространстве этических и эстетических проблем до определения М. Бубером самого человеческого бытия как «диалогической жизни» (так назвал он одну из своих книг), определения последователем М. Бахтина В.С. Библером законов мышления как «диалогики», описания психологами процессов, протекающих в нашем сознании, как «внутреннего диалога», выявления лингвистами диалогической природы человеческой, трактовки диалога автором этих строк как оптимальной формы духовного общения людей: в реальной жизни, в активности воображения, в восприятии искусства.

В истории мировой культуры складывались разные отношения настоящего к прошлому — и истинно диалогические, и монологические, причем с противоположно направленными векторами монолога. Первая исторически зафиксированная форма этих отношений — подчинение настоящего прошлому; такова суть традиционной культуры во всех ее исторических модификациях, от первобытности до Возрождения, поскольку сама суть традиционности состоит в безоговорочном (разумеется, по интенции, а не реализации, которая не может быть абсолютной по отношению к какой бы то ни было установке) стремлении повторять настоящим прошлое; тут должно сказать, что настоящее отдает прошлому «право на монолог».

Вторая позиция, также монологическая, но с противоположно направленным вектором монолога, наиболее последовательно воплотилась в идеологии Модернизма с его культом новизны, оригинальности, непохожести на прошлое, полным разрывом с традицией, доходившим до провозглашения «смерти искусства» в классическом его понимании, «смерти» классической философии, науки, морали, в появлении на арене культуры неких «антиискусства» и «контркультуры», в ощущении надвигающейся и неотвратимой гибели всей западной цивилизации.

И только третья позиция оказывается диалогической в точном смысле этого понятия, подразумевающего полноправие «Собеседника» (В.И. Вернадский) и поиск такого с ним контакта, который, не устраняя ни его, ни своих самостоятельности, своеобразия, суверенности, свободы, одним словом, субъектности, порождал бы ясное их духовное единство, «единство многообразия», говоря прекрасной формулой древних греков. История мировой культуры знает несколько попыток найти такой диалогический контакт настоящего с прошлым, например, Л.М. Баткин определил суть ренессансной культуры понятием «диалог»; однако эти диалогические интенции не могли стать прочными, долговременными «направляющими» культурного процесса, ибо человечество не было готово по общему уровню своего материального и духовного развития к обретению подлинного «единства многообразия» ни в диахронической, ни в синхронической плоскостях своего существования: до тех пор пока в отношениях между народами, классами, эпохами господствовала власть силы, а не порождающая диалог культур сила духа, он мог быть только эпизодической ситуацией.

Особое значение приобретает на рубеже веков и тысячелетий уже осознаваемое культурой новое историческое явление — диалог с природой (достаточно сослаться на одно только движение «зеленых», поднявшееся с чисто нравственного уровня на уровень политически-организационный). История знает несколько типов отношения людей к природе: религиозное поклонение, утилитарное использование, научное исследование, эстетическое любование, художественное воссоздание. Каждый из них занимал определенное место в культуре, изменявшееся вместе с изменением самой культуры.

Только первое и последнее из перечисленных отношений выражали восприятие природы не объектом — подвластным субъекту или, напротив, недоступным его притязаниям на господство, а либо более могущественным, чем человек, суперсубъектом, которому нужно поклоняться, молиться, т. е. умолять о помощи, просить и благодарить, заклинать и приносить жертвы, либо лишь кажущимся субъектом, мнимым, квазисубъектом, каким предстает перед нами художественный образ.

Вполне закономерно, что научно-технический прогресс все дальше и дальше оттеснял на периферию культуры религиозно-мифологическое поклонение природе, одновременно отвлекаясь от эстетического к ней отношения; правда, уже в начале XX в. ученые и техники обратили внимание на способность эстетического восприятия содействовать успеху научного познания и технического конструирования, а затем и оперированию техническими приборами, что обусловило развитие технического дизайна как важного нового компонента культуры. Однако в обоих случаях речь шла всего лишь о содействии эстетического чувства достижению утилитарно-практических целей. Между тем экологическая ситуация конца столетия требовала радикального изменения именно утилитарно-практического отношения к природе, дабы воспрепятствовать стремительно углубляющемуся кризису в реальной производственной практике преобразования ее человеком для своих нужд.

Не увенчались успехом ни старания внедрить в культуру Запада сохранившееся на Востоке архаическое религиозно-мистическое восприятие природы, ни замена религиозного поклонения эстетическим, ни попытки просто-напросто остановить научно-технический прогресс сейчас нужно изменить саму практически-производственную деятельность так, чтобы, не тормозя научно-технический прогресс, предотвратить его губительное влияние на природу. А это окажется возможным лишь при условии распространения нравственности на отношение людей к природе — люди должны научиться относиться к ней как к человеку и действовать соответственно основной нравственной максиме: относись к другому так, как ты хотел бы, чтобы относились к тебе, т. е. как к субъекту, а не объекту, независимо от того, является ли Другой человеком, животным, растением, камнем, вещью, художественным образом, ибо если он реально не является субъектом, то может обрести этот статус в нашем воображении — так, как любимая собака или лошадь, когда с ними разговаривает хозяин. А в искусстве возможен разговор поэта с розой, с животным, с рябиной, возможно его обращение к парусу или к шкафу, как у А.П. Чехова, возможно описание беседы Казбека с Шат-горою или вещей друг с другом, как в детских сказках. Напомню прекрасные строки Ф.И. Тютчева:

Не то, что мните вы, природа -
Не слепок, не бездушный лик:
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык.

В этих стихах можно увидеть провозглашение пантеистического мировоззрения, или выражение мистического откровения, или формулирование специфического подхода поэта к изображению природы, но можно считать их и точным описанием такого отношения человека к природе, которое, наделяя ее человеческими же, духовными качествами, т. е. субъективируя ее, подобно художнику, гармонизирует свои с ней отношения, придавая им нравственное качество.

Перефразируя приводившееся изречение Сартра, что человек — это существо, «приговоренное к свободе», я готов повторить сказанное мной пять лет тому назад в книге «Философия культуры»: ныне человечество «приговорено к диалогу». Осуществление этого приговора — дело каждого из нас.