Третий класс — сверхсложные или антропо-социо-культурные системы. Уровень их сложности определяется разнородностью (гетерогенностью) их состава, отличающего их от однородных (гомогенных) механических и биологических систем, включая и двухуровневую структуру бытия высших животных, оба уровня которой (психологический, как и анатомо-физиологический) остаются однокачественными — биологическими, тогда как сверхсложный характер системы порождается соединением нескольких разнокачественных составляющих: в человеке — биологической, социальной и культурной; в обществе — экономической, политико-организационной и юридической; в культуре — материальной, духовной и художественной, а в каждой из трех целым рядом конкретных ее модификаций (строение культуры на этом уровне обстоятельно рассмотрено в монографии (76)). Выход систем этого класса за пределы действия биологических законов определяет принципиально иной характер их динамики: эволюция превращается в историю, т.е. в нелинейное движение, зависящее от сознательно вырабатываемых субъектами целевых программ, а не от генетически транслируемых из поколения в поколение поведенческих инстинктов, и потому протекающее в «режиме с ускорением», как назовет это синергетика. Иначе говоря, самоорганизация становится здесь процессом, в котором объективные закономерности оказываются связанными с действиями людей, осуществляющих самоуправление данным движением. Наконец, развитие данного класса систем есть бесконечный процесс, не знающий останавливающего его гомеостатического состояния, которое завершает формирование каждого вида растений и животных, как и биологического развития человека — его духовное развитие длится на протяжении всей жизни, поскольку бесконечно развитие формирующей его культуры. Неудивительно, что в системах данного класса происходит значительное повышению уровня индивидуации по сравнению с системами сверхсложными, биологическими — именно и только здесь обретает свое истинное онтологическое содержание понятие уникальности каждого конкретного человеческого существования, а значит и плодов его деятельности.
В 1961 г в США работал симпозиум на тему «Принципы самоорганизации», материалы которого были опубликованы в специальном сборнике. Научный редактор его перевода доктор технических наук А.Я.Лернер говорил в Предисловии, что «самоорганизация — это именно тот механизм, который лежит в основе эволюции биологических систем и определяет ряд важных закономерностей развития экономических и социальных систем» (77), однако распространение данной теории в социокультурном направлении докладчиков не интересовало — самоорганизация рассматривалась ими в контексте идей кибернетики: основной теоретический доклад «Принципы самоорганизации» был сделан У.Р.Эшби, не выходившим за пределы анализа самоорганизации в биологических системах, а в единственном выступлении, посвященном «Модели эволюции», она характеризовалась как деятельность «эволюционных автоматов». Синергетику породила необходимость изучения самоорганизации именно как процесса, а не как функциональной структуры, и потому она, поначалу оставаясь физико-математической дисциплиной, открыла возможность — более того, предопределила необходимость! — выхода к изучению социокультурных процессов с их главным «героем» — человеком как действующим субъектом.
Четвертый класс — супер-сверхсложные системы. Такова, прежде всего, человеческая личность — высший уровень бытия человека, исторически образовавшийся в постренессансной европейской социокультурной среде в Новое время, в России в эпоху Просвещения, а в большинстве стран Востока и Юга в ходе их выхода в ХХ в. из сковывавшего данный процесс господства традиционного типа культуры, ибо только освобождение от непререкаемой власти традиций открывает перед индивидом возможность (разумеется, далеко не всеми реализуемую) самостоятельной выработки системы ценностей и определения своего жизненного пути. Вот почему неосновательны и провозглашенная Н.А.Бердяевым первичность свободы даже по отношению к бытию, и утверждение Ж.-П.Сартра, что человек «приговорен к свободе» — неосновательны потому, что приписывают человеку как родовому существу атрибут личности как высшего исторического состояния человека, к тому же высшего с нынешней точки зрения, при несомненности того, что будущее сформирует новый, «металичностный», тип человека (не будем называть его «сверхчеловеком», по Ф.Ницше, дабы избежать ненужных ассоциаций). Во всяком случае, неправомерными антропоморфизмами являются и приписывание физиками «свободы воли» электрону, и обнаружение А.Н.Уайтхедом свободы «в универсуме» как свойства «физической природы вещей» (78), и утверждение В.Н.Сагатовского, будто свобода, как и субъектность, и духовность, являются общими свойствами природы, а не специфическими атрибутами человека (79).
Роль свободы в бытии личности состоит, в частности, в том, что широчайшее индивидуальное варьирование свойственного человеку как родовому существу био-социо-культурного триединства свойств порождает неизвестное ни одной другой системе качество уникальности личности. Это делает ее предельно трудной для научного познания, но доступной изучению личности психологом, психиатром и психоаналитиком, педагогом-воспитателем, историком, когда он ставит перед собой такую задачу (и, разумеется, обладает даром психологического проникновения в тайники души интересующего его исторического персонажа); в результате эти формы познавательной деятельности выходят за пределы науки в ту сферу постижения реальности, в которой действуют принципы герменевтики, а не законы гносеологии, «понимание», а не «объяснение», говоря терминами неокантианцев, и которые сродни познавательной способности гениального писателя. Приходится, однако, признать, что адекватное воссоздание личности как супер-сверхсложной системы доступно только искусству и только на той ступени его исторического развития, которая соответствует времени формирования самой личности — ее образное постижение стало главной целью европейского реалистического искусства Нового времени. Так художественный образ как инобытие личности — от Гамлета до Раскольникова, от героев живописи Веласкеса и Рембрандта до портретных образов искусства ХУ1-ХХ веков и персонажей психологически углубленных современных фильмов — стал второй модификацией данной системы, так сказать, «идеальной моделью» личности, реальной или вымышленной, не имеет значения.
Но и более того — оказывается, что художественный образ воплощает качества личности удвоенно: и как уникальную индивидуальность каждого члена семейства Карамазовых, и как уникальную личность представляющего их Ф.М.Достоевского. Вот почему художественные произведения становятся предметом изучения не только искусствознания, но и наук, изучающих реальных личностей — психологии и педагогики, а инвариантным для талантов литературоведа, театроведа, киноведа, музыковеда, искусствоведа является способность психологического, а подчас и психоаналитического, познания личности; один из самых ярких доказательных примеров — исследования В.Д.Днепровым творчества Ф.М.Достоевского и Л.Н.Толстого и многих современных романистов, драматургов, композиторов, живописцев (см. 80).
Особый интерес, который синергетики должна проявить к данному классу систем, определяется тем, что они процесс самоорганизации в них доведен до предельного проявления динамизма и предельной конкретности времени — от термодинамического характера простых систем сложные системы поднялись на уровень эволюционного бытия, динамизм сверхсложных систем стал историческим и, наконец, в супер-сверхложных системах он является биографическим (свою уникальную биографию имеет ведь не только личность, но и художественный образ — она называется творческим процессом; мне уже приходилось обращать внимание на то, что процесс этот обычно описывается с помощью понятий, характеризующих биографию человека: «вынашивание замысла», его «созревание», «рождение образа»). Утверждение И.Н.Трофимовой, что «для объектов психологии характерны все свойства систем, изучаемых синергетикой: незамкнутость, диссипативность, неустойчивость, иерархичность, нелинейность» (81), и справедливо, и слишком узко трактует возможности синергетики, ибо не выделяет самого сложного, но быть может самого важного в перспективах, открываемых ею перед психолого-педагогическим знанием — возможность познания биографии конкретной личности, и жизненно-реальной, и художественно-образно смоделированной.
Таким образом, необходимость преодоления позитивистского редукционизма, т.е. сведения сложного к простому, высшего к низшему, социо-культурного к физико-биологическому, приводит к выводу, что в общем системном строении бытия особенности каждой его подсистемы требуют соответствующего ее сущности, ее субстрату, ее модальности способа ее изучения; иначе говоря, нельзя духовные реалии изучать так же, как материальные, культуру — так же, как общество, человека — так же, как животных. Несостоятельность и материалистического, и идеалистического вариантов монизма проявляется в неизбежности либо редукционизма — сведения сложного к простому (скажем, психологии к физиологии, социального к биологическому), либо, так сказать, контрредукционизма — отожествления низшего с высшим (например, психического с духовным, сексуального импульса с любовью, звуковой сигнализации животных с человеческой речью и пением, стада зверей с человеческим обществом в так называемой «социобиологии»).
Сущность системно-синергетического подхода к построению
онтологической концепции
Применяя всё вышесказанное к построению онтологии, сформулирую две основные позиции, которые задали перспективу данного исследования.
Его первая принципиальная установка — необходимость выведения онтологии как базовой для философского мышления дисциплины за пределы господствовавших на протяжении всей предшествующей истории противоположных идеологически, но тождественных методологически, представлений: восходящего к Пармениду наивно-материалистического сведения бытия к бытию природы и, соответственно, перенесения на бытие атрибутивных качеств материи — ее пространственно-временной структуры, и восходящего к Библии и еще более древним мифологемам представления о бытии как о воплощении Божественного Духа; так, еще в ХУП в. английский физик В.Гильберт мог присоединиться к концепции мироздания Гермеса, Зороастра и Орфея, признававших «универсальность души», т.е. «считавших весь мир одушевленным, и все небесные тела, все звезды и нашу чудесную Землю тоже…» (82). Подобные представления столь же «монистичны», как и взгляды философов-материалистов, а «монизм» как таковой считался главным теоретическим достоинством философского мышления и противопоставлялся «дуализму» Р.Декарта, Б.Спинозы, И.Канта, а затем теории «психофизиологического параллелизма» Х1Х-ХХ веков. Но если монизм религиозно-идеалистической философии закономерен, поскольку выражает признание сотворенности всех форм бытия единым Богом, и только в этической плоскости вынужден уступить свои позиции дуализму, прибегая для объяснения антиномии «добро — зло» к противопоставлению Богу Дьявола как равнозначной онтологически силы, то материалистический монизм перенял у религиозного мышления имманентную ему психологическую установку — признание одного источника всего сущего, а то, таким источником вместо Бога стала выполнявшая ту же миссию Материя, принципиального значения для такого типа ментальности не имело (как, например, не будет иметь принципиального значения смена в нашей стране веры в Бога верой в фактически обожествленного Ленина, а потом его «сына» Сталина — понятие «культ личности» точно обозначило культовый инвариант такого типа массово-мифологического сознания и традиционно-стандартизованного поведения). В культуре Западного мира в Х1Х-ХХ вв. вытеснение религиозного сознания естественно-научным сохранило его психологическую структуру — обожествление Материи как основания всего сущего, не только природы, но и общества, и человека…; такова суть теоретически осмыслившего этот тип общественного сознания позитивизма и имманентного ему редукционизма. Советская философия, воспринявшая это представление из так называемой «ленинской теории отражения», приписала его марксизму, диалектическому материализму, хотя оно было типично метафизическим (в энгельсовском смысле, т.е. позитивистским), а не диалектическим, тезисом; процитирую «Философский энциклопедический словарь» (издания 1983 г.): «все явления в мире представляют собой различные виды и проявления движущейся материи» (83) и даже идеальное (!) есть «свойство и функция материи» (84).
В последнее время этот примитивный взгляд оспаривается: например, Л.А.Микешина в Заключении уже цитированной книги, ссылаясь, с одной стороны, на идеи французского постмодернизма, а с другой, на формулу нашего известного психолога В.П.Зинченко: «когнитивный плюрализм», признала продуктивность «принципа диалогизма и многоголосия» в познавательной деятельности человека, хотя и отметила таящуюся тут опасность «вульгарной, механической эклектики», трудности, «которые поджидают нас, если мы будем исходить из базовых идей постмодернизма» — «трудности объединения гетерогенных, разноплановых идей и подходов. Плюрализм легко совращает, подбивает на вседозволенность» (85).Желая избежать этой опасности, но также считая необходимым выйти за пределы догматического монизма, Л.Н.Столович ввёл в оборот явный оксюморон «системный плюрализм» — (86), однако, как и В.П.Зинченко и Л.А.Микешина, не показал, что представляет собой его «системность». П.П.Гайденко в экспликации понятия «субстанция» в «Новой философской энциклопедии» предложила различать в истории философии «два основных подхода к понятию субстанции — монистический и плюралистический» (87), но при этом остался открытым (более того, даже не поставленным!), вопрос: каково же то множество субстанций, которое выделяет плюралистическая трактовка проблемы? отвечает ли их выделение имманентному системному мышлению критерию необходимости и достаточности?
Характерна в этой связи постановка вопроса в монографии Л.М.Семашко «Социология для прагматиков», с методологическим подзаголовком: «От монизма к тетрализму»: разъяснив, что «логически развитый монизм закономерно тоталитарен, служит идеологией тоталитаризма», ибо он «нетерпим к инакомыслию и инакодействию, слепо фанатичен в своих однобоких идейных пристрастиях, бескомпромиссен» и должен быть, следовательно, признан «парадигмой прошлого», автор заключил, что «парадигма будущего» — плюрализм, противоположный монизму во всех указанных отношениях (88); но при этом осталось неясным, почему здесь выделены именно четыре и именно эти четыре, позиции? (Тем более странно прозвучало завершающее утверждение социолога, будто Евангелие воплощает принцип плюрализма и потому является «благой вестью ХХ1 века» — ведь идеология христианства, как всякой религии, принципиально и последовательно монистична, «субстанцией» или «суперсубстанцией» считает божественное первоначало и всякое отклонение от признаваемого единственно-верным учения объявляет ересью). В дальнейшем А.Н.Семашко будет оперировать понятием «тетрасоциология», перечислять своих предшественников на пути построения «теории четырех измерений», от Пифагора до М.Кастельса, но теоретического обоснования такой структуры так и не дал, заменив его признанием, что она является лишь «одним из возможных ответов» на вызовы нашего времени (89) и признав существование в истории социологической мысли ХУШ-ХХ веков «дуалистических», «триалистических», «тетристских» и «пенталистских» концепций… Свою концепцию Л.М.Семашко называет «постплюралистической», поскольку «плюрализм тождествен многомерности вообще», а «постплюрализм» предполагает «определенную мерность, т.е. выделение ограниченного числа равно необходимых параметров (оснований, начал) социального мира» (90) (выделения самого автора), однако суть проблемы ведь не в числе этих параметров, а в обоснованности их необходимости и достаточности в построении структурной модели данной системы. О ее несостоятельности говорит построенная в предыдущей работе этого автора монографии «Сферный подход», в которой построен «сферный онтологический квадрат», одно измерение которого расчленено на «сферы бытия: материя (вещество, поле), организация (связь), информация (дух) и существование (целое)», а в другом выделены «сферы движения: физическое, химическое, биологическое, социальное» (91); но абсолютизация тетрарного деления приводит автора к тому, что в обоих случаях в одном ряду оказываются явления неоднородные, в первом случае, и неравномасштабные, во втором; поэтому претензия философа на создание «плюралистической альтернативы марксизму» оказалась нереализованной — марксистскому монизму может быть противопоставлен только системный анализ множества форм и бытия, и движения. Видимо, сознавая шаткость выстроенного им «онтологического квадрата, Л.М.Семашко в дальнейшем для обоснования своей тетралогии обратится к четырехмерной системе координат, «имеющей три пространственных и одну временную оси» (92), однако сохраняющаяся его «тетрасоциологическая» квадрига: «люди, информация, организация, вещи» — никак с четырехмерностью пространства-времени не связана и потому действительного обоснования так и не получила.
Системно-синергетический подход к анализу бытия позволяет преодолеть не только абстрактность всех разновидностей примитивно понимаемого и, как правило, действительно догматического, «монизма», как идеалистических, так и материалистических, но и произвольность любых плюралистических построений, и выявить основные сферы бытия, различающиеся по их субстанциальным основам. В онтологии рациональный смысл отношения «первичное — вторичное» может быть только генетическим — «монизм» состоит тут лишь в признании, и в филогенезе, и в онтогенезе, предшествование материального или духовного начала бытия в эволюции мироздания, т.е. согласия либо с Библейской, как и всеми другими мифологиями, что «вначале бе Слово», воплощавшее Божественный Дух, который однажды сотворил природу и человека, либо с данными науки, что изначально существование материальной природы в её физическом, химическом, а затем и биологическом, субстратах, а на определенной ступени эволюции «родился» человек, психическая деятельность которого приобрела недоступное психике его звериных предков духовное качество, и это духовно-материальное единство реализовалось в неизвестных природной материи специфических, материально-имматериальных формах социальных отношений и культурной предметности. Но генетическая вторичность бытия человека и духовной, культурной, социальной форм его деятельности не означает, будто в них сохраняется материальная субстанция — напротив, они формируются, развиваются и функционируют в противоборстве с материально-природной данностью: духовные мотивации поведения — в конфликте с велениями инстинктов, культурные устремления — в преодолении границ, определяемых врожденными индивиду физическими данными, социально-организационные действия — в ходе подавления стихийных импульсов «толпы», унаследованных от стадных реакций звериных масс («социальное» поведение человека не вырастает из коллективных действий его стадно живших предков, а «изобреталось» ими в ходе преодоления биологических способов самоорганизации, так же как «культурное», «духовное», «нравственное», «религиозное», «эстетическое», «художественное» сущностно отличаются от биологических форм эмоциональной активности и поведения животных. В этой связи хотелось бы напомнить суждение Н.А.Тих, высказанное еще до появления «социобиологии», но поучительное и сегодня: «Ввиду отсутствия какой-либо специальной терминологии для обозначения сложных форм жизнедеятельности животных обычно используется лексикон, выработанный в психологии и в обыденной жизни», хотя с этим связана «определенная опасность, действительно сказавшаяся в свое время в концепции биологов-антропоморфистов», ибо это препятствует «решению главной проблемы: что общего и что особенного содержится в психике человека по сравнению с психикой животных» (93).
Проблема, стоящая перед онтологией в ее системно-синергетической трактовке состоит, следовательно, в выявлении того, как из небытия в природной материи социальности, культурности, человеческой духовности возникло их бытие, а значит, какие имматериальные субстанции и как именно сформировались в этом процессе. Ибо уже Порфирий понимал, что телесная и духовная стороны бытия человека имеют субстанциальный характер, ибо не сводимы друг к другу; такова была и позиция Декарта, обвинявшегося нашими философами и психологами в «дуализме», как будто из признания материальности мозга следует вывод о материальности содержания его психической деятельности. Аналогичная проблема возникает и при анализе сущности общества и культуры — образовавшиеся на материальной — биологической — почве бытия животных, они обрели иное, сверхприродное, а значит имматериальное, качество, но и отличное от духовности человеческой психики; выявление их специфических субстанциальных оснований становится задачей онтологии, преодолевающей предрассудок религиозно-мифологического мышления о наличии в мироздании «единой субстанции».
Тем самым онтология приходит к необходимости осмысления соотношения бытия и небытия в эволюционном процессе, а не ограничиваться общими рассуждениями о том, «что есть бытие», или «что есть небытие», ибо в такой предельном абстрагировании ответ на данные вопросы находится в сфере компетенции логики, а не онтологии — потому-то великий философ и логик Г.Гегель обсуждал эти проблемы именно в «Науке логики» -, онтология же должна исходить из выявления основных сфер сущего, бытие каждой из которых субстанциально своеобразно, следуя при этом главному критерию системного мышления — необходимости и достаточности вычленяемых подсистем данной системы. Решение этой задачи, содержащееся в ряде моих статей и книг (94), состоит в том, что такими модификациями бытия являются природы, общество, культура, человек, и оно будет лежать в основе излагаемой в настоящей книге онтологической концепции.
Говоря о значении системно-синергетического мышления для разработки современной онтологической теории, следует особо отметить открытую им возможность научного познания будущего как одной из форм небытия, превращающейся в бытие настоящего. Рассматривая закономерности процессов саморазвития, синергетика дополняет традиционное каузально-генетическое представление о детерминированности настоящего прошлым представлением телеологическим, которое объясняет настоящее воздействием на него будущего, играющего роль»аттрактора», т. е. силы притяжения настоящего будущим. В недавно вышедшей обобщающей работе В.Н.Князевой и С.П.Курдюмова «Основания синергетики» выделен специальный раздел «Синергетика и исследование будущего», в котором утверждается, что эта познавательная парадигма «может служить в качестве новой, нетрадиционной методологии в прогнозировании будущего. С ее позиций может быть дано научное обоснование современному взгляду на открытое, желаемое и достижимое будущее», поскольку оно является хотя и не единственно возможным, но одним из таковых в «ограниченном наборе возможностей будущего развития», и мы сами осуществляем «выбор наиболее благоприятной — и в то же время осуществимой в данной среде — будущей структуры» (95).
Таким образом, рассматривая будущее как спектр возможностей превращения небытия в бытие, из которых реализуется одна единственная — та, к которой аттрактор «притягивал» настоящее, синергетика ориентирует науку на изучение структуры этого спектра и причин обретения одной из его «полос» силы аттрактора. Тем самым футурология получает научный метод познания будущего, что особенно важно в наше переломное для истории человечества время.
Обращение к проблеме отношений бытия и небытия имеет, однако, не только общесистемные, но и свои собственные методологические предпосылки. Мы убедимся в ходе последующего анализа, что если понятие «бытие» присутствует эксплицитно или имплицитно во всех онтологических концепциях, начиная с поисков элеатами материального субстрата природы, то понятия «небытие» и «ничто» входили в поле зрение онтологов весьма неравномерно. Главная причина этой неравномерности состоит, видимо, в том, что убеждение в наличии бытия дается нам непосредственным восприятием мира и собственным переживанием воспринятого, тогда как представление о небытии доступно только абстрактному мышлению — небытие и, тем более, ничто нельзя увидеть, услышать и даже представить себе силою воображения. В таком случае возникает серьезная методологическая проблема: можно ли вообще признавать объективность небытия, если кем-то оно воспринимается как бытие — скажем фантазии Дон-Кихота, сон Татьяны Лариной, мираж затерявшегося в Сахаре путника, вера племени в злых духов и в переселение душ? Вопрос этот не риторичен — так рассуждал большой ученый, исследовавший «диалектику мифа»: «Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел» — решительно утверждал А.Ф.Лосев. — Это заблуждение почти всех «научных» методов исследования мифологии должно быть отброшено в первую голову. Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки», однако такой подход неадекватен природе мифа — его следует рассматривать «исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами», а «для мифологического сознания, конечно» миф есть «наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность» (96). Однако можно ли на этом основании отрицать фантастичность мифа? «Диалектика мифа» — как и бреда, и сна, и миража, и галлюцинаций — состоит ведь именно в том, что описываемое им является объективно небытием (это доказывается не «плохой», с точки зрения нашего философа, новоевропейской наукой), хотя и кажется бытием мифологическому субъекту (как и видящему сон, и галлюцинирующему, и сумасшедшему).
Разумеется, если согласиться с А.Ф.Лосевым, что наука «всегда мифологична» (хотя «геометрия Эвклида сама по себе не мифологична, но убеждение в том, что реально не существует ровно никаких других пространств, кроме пространства эвклидовой геометрии, есть уже мифология» (97)), то исчезает возможность принципиального различения мифа и истины, веры и знания: «вера не только невозможна без знания, но она и есть подлинное знание, и знание не только невозможно без веры, но оно-то и есть подлинная вера», ибо «верить можно только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно существует» (98). При всем уважении к памяти нашего выдающегося ученого и философа, эти рассуждения приходится признать чистыми софизмами, а не казавшимся самому А.Ф.Лосеву «чисто диалектическим» мышлением. К сожалению, они нередко повторяются современными западными философами-релятивистами, но это лишь доказывает правоту К.Маркса, утверждавшего, что вопрос об истинности знания является вообще не теоретическим, а практическим (99); именно практика доказывает: миф о возрождении умершего не является истиной, сколько бы людей в него ни верило, а геометрия Эвклида истинна, хотя и в пределах макромира, ибо она есть проверенное практикой знание реальности, а не вера в воображаемую квазиреальность.
Сформулирую в заключение этого методологического рассуждения две теоретические позиции, которые являются исходными для решения всей совокупности поставленных здесь задач. Первое условие — преодоление ставшей столь влиятельной в философии ХХ в. позиции, названной Р.Авенариусом «принципиальной координацией» и положенной в основу «философии свободы» Н.А.Бердяева — неотделимость объекта от субъекта, позиции, которая вела логически мысливших философов к признанию невозможности онтологии, ибо обессмысливалось само понятие «бытия» — и не только потому, что если объект рассматривается феноменологически, в его неотрывности от субъекта, онтология сливается с гносеологией, или с аксиологией, или с психологией: так в рассуждениях М.Хайдеггера о бытии и сущем ключевое понятие Dasein означает, как явствует из перевода В.В.Бибихина, «присутствие» человека, а «экзистенция» трактуется, по разъяснению самого автора, «исключительно как обозначение бытия человека» (100) — это и позволило придать критериальное значение в онтологии (!) таким чисто психологическим понятиям как «тоска», «скука», «ужас»…
Вот характерное суждение философа-феноменолога: «Это — само бытие. Без бытия, чья бездонная, но еще не развернувшаяся сущность повертывается к нам в настроении подлинного ужаса как Ничто, все сущее оставалось бы в безбытийности» (101). Аналогично в методологическом отношении включение сознания человека в онтологическую проблематику: «Сознание — высший тип бытия. В нем сознание торжествует и терпит свое наибольшее поражение» (102). Впрочем, еще сильнее утверждение Г.Риккерта: «бытие всякой действительности должно рассматриваться как бытие в сознании» (103).
Если натурфилософия, начиная с Парменида, абсолютизировала тот тип отношений бытия и небытия, который свойствен природе, то антропологически ориентированная философия, как видим, сводит онтологию к осмыслению другой сферы сущего — той, в которой присутствует сознание, т.е. к жизнедеятельности человека. Видимо, разрешение этого противостояния позиций возможно, если признать сущностное различие основных форм бытия и его взаимоотношений с небытием за пределами логического анализа самих этих категорий.
Д.Лукач, явно полемизируя со сторонниками «неклассического» подхода к проблемам онтологии, хотя и не называя никаких имен, решительно утверждал: «дезантропоморфизация была и осталась одним из важнейших, необходимейших средств познания бытия, того бытия, каким оно поистине — как бытие в себе — было, есть и будет. Все, что кажется неразрывно связанным с непосредственным отношением данного предмета познания к реальному воспринимающему человеку,… в процессе дезантропоморфизации должно уступить место истинно сущим в себе моментам, чтобы дать возможность человеку воспринимать мир таким, каким он существует в себе, независимо от человека. Такое, обусловленное трудом преодоление действительности с помощью человеческой практики никогда не могло бы реально осуществиться без абстрагирования человека от его собственной непосредственности» (104). Примечательно, что со сходных позиций — за введение в онтологию отношения к бытию личности и тем самым дезобъективацию бытия критиковал хайдеггерову концепцию Dasein далекий от марксизма Н.Гартманн.