Russian
| English
"Куда идет мир? Каково будущее науки? Как "объять необъятное", получая образование - высшее, среднее, начальное? Как преодолеть "пропасть двух культур" - естественнонаучной и гуманитарной? Как создать и вырастить научную школу? Какова структура нашего познания? Как управлять риском? Можно ли с единой точки зрения взглянуть на проблемы математики и экономики, физики и психологии, компьютерных наук и географии, техники и философии?"

«ДАО И ЛОГОС (встреча культур)» 
Т.П. Григорьева

Опубликовано в: Философия и синергетика

Мы каждый раз обращаемся к проблеме Ничто под новым углом зрения, чтобы ощутить разницу в понимании, обусловленную структурой сознания, – то, что мешает осуществиться Единому. Рассуждения Сартра убеждают, что сознание так и не вырвалось из замкнутого круга, обрекающего это сознание на не-свободу [ 132 ]. Исходной точкой для Сартра остается антропоцентризм, субъектно-объектная модель, порождающая по необходимости отношение господства-подчинения, которое и делает искомую Свободу невозможной. Сартр, можно сказать, зациклен на субъекте, оттого и не видит его («большое видится на расстоянии»). При таком взгляде на мир человек остался бы несвободен, даже если бы Свобода каким-то чудом была ему дарована: он нашел бы способ поработить себя. Если есть «два», они должны войти в какие-то отношения, а другого, кроме властвования, господства-подчинения, человек пока не знает. Иначе говоря, сам человек, или уровень его сознания, попавшего в плен к самому себе, служит постоянной помехой на пути к Свободе. Если проблема Свободы – краеугольный камень философии, то одновременно и камень преткновения. Одна из причин зависимости, делающей Свободу человека невозможной, – одномерность мышления, что выражается, в частности, у Сартра, в противопоставлении Бытия Небытию (если Хайдеггер следовал апофатической традиции, то о Сартре этого не скажешь). Непреодолимый страх перед Небытием тем более живуч, что сфера его пребывания – подсознание. Тот самый онтологический страх, который предопределил самоощущение человека на многие века.

Исходная позиция Сартра – человек есть мера всех вещей – антропоцентрична. Если существование предшествует сущности, то в нем и следует искать объяснение сущему, т.е. доминантно бытие, понимаемое как то, что есть, дано в опыте. Но Бытие несводимо к сущему, к явленному, что открылось Хайдеггеру, – Бытие не есть сущее. Это важнейшее обстоятельство Сартр упускает из виду, что и обрекает его попытку понять действительность на неудачу. Поясню свою мысль. Следуя Сартру, «человек есть бытие, благодаря которому возникает ничто». Но, во-первых, Ничто не возникает, а если возникает, значит, оно – не Ничто. Как говорит Хайдеггер, «может быть, это беспредметное все-таки неким образом есть в том смысле, что им определяется существующий характер бытия». Сартр этого не ощущает, поэтому не приближается к Свободе, которую ищет: «Свобода человека предшествует его сущности, она есть условие, благодаря которому последняя становится возможной». И сам себе воздвигает препятствие, задаваясь вопросом: «Что такое свобода человека, если путем ее порождается ничто?».

На самом же деле Ничто не порождается, а существует как условие Свободы – необремененности установками; Ничто есть очищение от клеш ради пробуждения изначального чувства Свободы или Просветленности (яп. – хонгаку), которая есть в каждом, но не в каждом находит выход. Сартр остается в рамках традиционного отношения к Небытию как к ничтожности, к нулю в европейском понимании. Целое сводится к функции или части, как и положено метафизическому мышлению, обусловившему собственную безысходность.

Страх перед Небытием ощутим, скажем, в образе «бездны». Судите сами:

«Обратимся к случаю головокружения у края обрыва. Оно начинается со страха: я нахожусь на узкой, без ограничения, тропе, тянущейся вдоль пропасти. Бездна дана мне как что-то, что надо обязательно избежать, в ней смертельная опасность» [ 133 ].

Сартр апеллирует каждый раз к рассудку, к односторонности, касаясь лишь поверхности явлений, может быть, поэтому не находит ответа. В «бездне», известно, есть и иное, нерассудочное и непреодолимое, как у Пушкина:

Есть наслаждение в бою
И бездны мрачной на краю.

Или вспомним чаньского патриарха Сэн Цаня:

«Совершенный путь подобен бездне,
где нет недостатка и нет избытка.
Лишь оттого, что выбираем, теряем его.
Не привязывайтесь ни к чему внешнему
и не живите во внутренней пустоте.
Когда ум покоится в единстве вещей,
двойственность сама собой исчезает» [ 134 ].

Но Сартр постоянно выбирает между тем и этим, не ощущая, что это и то – одно, противопоставляя одно иллюзорное другому иллюзорному, хотя иллюзорное и кажется достоверным тому, кто не выбрался из тенет майи:

«Бытие-в-себе всецело захватывает меня вплоть до моего будущего, оно цепенит меня в самом моем убегании… Но это оцепенелое убегание никогда не тождественно моему убеганию для себя… Я претерпеваю эту объективность своего убегания как отчуждение, которое я не могу ни превзойти, ни познать». Бытие-для-себя есть «одновременно и убегание, и преследование: оно и бежит бытия-в-себе, и его преследует; оно есть бытие преследующее-преследуемое».

И нет этому конца, но, может быть, потому что нет конца замкнутому кругу; может быть, все это химеры досужего ума, который не может оставаться в прежних пределах и не может превзойти их? Одно несуществующее противопоставляется другому не-существующему: бытие-в-себе, тем более бытие-для-себя не есть Бытие, потому и «цепенит».

Но оно не стало бы «цепенить», быть одновременно «убеганием и преследованием», если бы человек вдруг понял – это состояние его собственного, вывернутого сознания, отчужденного от истины Бытия и потому утратившего понимание того, что причину нужно искать не вовне, а в своем деформированном сознании. Сартр подошел к порогу Ничто, но не переступил его, остался по ею сторону, затратив силы на то, чтобы то открывать, то закрывать двери Небытия, которых нет. Хайдеггер недаром говорит про экзистенциалистов, что их мышление метафизично, только перевернуто наоборот. Суть дела при этом не меняется, одно состояние постоянно противопоставляется другому (или-или), и к этому противопоставлению сводятся вся аргументация и вся энергия. Хотя, казалось бы, ясно, что невозможно обрести Свободу, оставаясь в рамках «я» и «ты», субъекта и объекта.

Сартр сам доказывает это, загоняя субъект в замкнутый круг, так что «я» и «ты» – «связанные одной цепью», как поет наша молодежь, чуткая к проявлениям не-свободы, – в принципе не могут быть свободны.

Система взглядов Сартра естественно смыкается с категориальным набором, свидетельствующим о живучести закона господства-подчинения, властвования (архе), владения, неизбежно ведущего к отчуждению, которое лишь возрастает от борьбы с ним.

«Пока я пытаюсь освободиться от засилья другого, другой пытается освободиться от моего засилья; в то время, когда я пытаюсь покорить другого, он старается покорить меня. Тут не односторонние отношения с неким объектом-в-себе, но взаимообразные и подвижные отношения… Конфликт – изначальный смысл бытия-для-другого».

А как же максима мудрецов Запада и Востока: «Возлюби ближнего своего», «Не делай другому того, чего не желаешь себе» – и все образуется? Чжуан-цзы говорит: «На другого смотрит тот, кто не видит себя». В основании субъектно-объектных отношений лежит все тот же извечный страх заглянуть в себя, в собственную бездну, потому и ищут опору и оправдание в другом. Но, притязая на другого, притязаешь на себя, и нет этому конца.

«Итак, поскольку я открываюсь самому себе как ответственный за свое бытие, я притязаю на бытие, которое я есть; т.е. я хочу возвратить его себе … Я хочу, протянув руку, овладеть (опять «овладеть» – Т.Г. ) бытием, представленным мне как мое бытие».

Свободу ищут там, где ее нет и быть не может. Свободой овладеть нельзя, можно «овладеть» собой, своим сознанием. Свобода не терпит домогательств, разделений на «твое», «мое», как и Любовь. Но получается, по Сартру, что и Любовь есть конфликт. Значит, это не Любовь, ибо Любовь, как и Свобода, не может быть чем-то обусловлена, если обусловлена, значит, не Любовь и не Свобода. Судите сами:

«Любовь как исходно-простейшее отношение к другому – совокупность моих проектов, путем которых я хочу осуществить эту ценность. Эти проекты ставят меня в прямую связь со свободой другого. В этом-то смысле любовь и есть конфликт» [ 135 ].

Не дай бог! (Если простится каламбур – не все же всерьез – «Любовь по-французски» все равно что «Развод по-итальянски».)

Более того, расщеплению подвергается даже такое состояние, как «экстаз», хотя никакое Целое не подлежит анализу и дискурсии. Здесь «слова останавливаются». Как раз в экстазе происходит прорыв в Ничто – «экстатическое вступание в истину бытия», по Хайдеггеру:

«Экстатическое существо человека покоится в экзистенции, которая отлична от метафизически понятой existentia. Эту последнюю средневековая философия понимает как actualitas. В представлении Канта existentia есть действительность в смысле объективности опытного восприятия. У Гегеля existentia определяется как самосознающая идея абсолютной субъективности. Existentia в восприятии Ницше есть вечное повторение того же самого. Вопрос о том, достаточным ли образом existentia в ее лишь на поверхностный взгляд различных трактовках как действительность позволяет осмыслить бытие камня или жизнь как бытие растений и животных, пусть останется здесь открытым» [ 136 ].

Экстаз открывает Ничто, освобождая сознание от всяких, логических и нелогических, уловок – он есть полнота переживания, доступная целостному Уму. Ничто избегает дефиниций, оно неуловимо, как эфир, – то самое бесформенное, которое таит в себе возможность всех форм. «А что если сама эта неуловимость призвана стать высшим и суровейшим откровением бытия?» [137 ]. Или она – Логос, пронизывающий субстанцию Вселенной, эфирное тело, сперма рождения Вселенной, мера назначенного круга времени?

Но Сартр, не преодолевший привычку к анализу, разделяет и экстаз на три вида: а) временной (в трех измерениях – прошлого, настоящего и будущего); б) рефлексивный (попытки бытия-для-себя мыслить себя со стороны); в) бытие-для-другого. Естественно, что при этом Истина ускользает. Если ум не свободен от привычки делить и противопоставлять, зациклен на феноменальном, на сансаре, ему не откроется Истина Бытия (Целое доступно целостному Уму). Потому и обречен дробящий ум на безысходность, что нет конца дроблению. Сартр не видит выхода из круга побед и поражений, не подозревая, что ум человеческий может его разомкнуть.

«Так же, как в самой Любви заключено ее поражение, и Желание возникает из поражения Любви, чтобы затем, в свою очередь, потерпеть неудачу, опять уступая место Любви, так и все прочие способы отношения к Другому как субъекту, и это влечет за собой их кончину».

На уровне множественности нет ответа. Сартр отдает отчет в том, что мир раздираем противоречиями, поскольку существуют субъект и объект, но не видит исхода: «Мы без конца переходим от другого-объекта к другому-субъекту и обратно; этому качанию нет конца, и в этом-то качании, с его резкими переменами курса, и состоит наше отношение к Другому. В каждый данный момент мы пребываем в одном из способов отношения, но в любом случае испытываем неудовлетворенность». То, на что Будда указал как на причину дукхи-страдания, – неудовлетворенность сущим, которое пребывает в состоянии постоянного со-возникновения, – в «дурной бесконечности». Будда понял, что это состояние преодолимо, как все, имеющее причину, не имманентное природе вещей: причину можно устранить правильным отношением. Ее может устранить тот, кто осознал изначальную недвойственность мира, несуществование субъекта-объекта, сконструированных непробужденным умом.

Но для Сартра «проблема в том, что мы не в состоянии принять в отношении Другого внутренне непротиворечивую установку, такую, при которой Другой был бы нам открыт одновременно как субъект и как объект». И это действительно невозможно при данном типе мышления; оно, однако, не единственно возможное. Сартр подходит, наконец, к изначальной причине раздвоенного сознании, но и это делает по-своему, выделяя то, что ближе, возвращаясь на круги своя:

«Из этой-то странной ситуации и проистекает, по-видимому, понятие вины и греха. Я виновен, потому что я существую перед лицом другого. Я виновен, во-первых, потому, что, будучи под взглядом другого, я претерпеваю отчуждение, я претерпеваю свою наготу как потерю, за которую мне надо нести ответственность; в том-то и состоит смысл знаменитых слов Писания: «…и узнали они, что наги». Я виновен, далее, потому, что я, в свою очередь, устремляю взгляд на другого, ибо в силу одного своего самоутверждения я конституирую другого как объект и орудие, я насылаю на него отчуждение, за которое он должен будет нести ответственность. Первородный грех, таким образом, – само мое возникновение в мире, где наличествует другой, и какими бы в конце концов ни были мои отношения с ним, они всегда будут вариацией на одну и ту же тему – тему моей виновности» [138 ].

Но разве человек лишен возможности искупить вину, первородный грех, преодолеть отчуждение, выйти за пределы двойственности?

Об этом знали на Востоке и на Западе, и не только мистики, но и великие ученые-гуманисты, такие, например, как Гумбольдт, которого волновала проблема Целого – залог единства, присущего всему, каждой индивидуальности. В одном из писем 1803 г. он писал: [ 139 ]

«Раньше я имел обыкновение погружаться в какую-либо индивидуальность, как бы концентрируя на ней весь мир; теперь же мне кажется, что все индивиды растворяются в человечестве, и единственное, чего мне недостает, так это точного определения конечной сущности. Фихтеанское абсолютное «я»… всегда было мне неприятно и непонятно, ибо оно, как я понимаю, снимало истинное «я»… Я чувствую теперь в столь многообразных видах несовершенство существа, наделенного человеческим интеллектом, и точно в таком же многообразии единство всех индивидов, что это наводит меня на мысль не о всеединстве, ибо это опять-таки неверное понятие, а о единстве, в котором исчезает любое представление о числе, любое противопоставление единства и множественности… Это единство – человечество, а человечество есть не что иное, как само «я». Я и ты, как любит говорить Якоби [ 140 ] – это совершенно одно и то же, точно так же, как я и он, я и она и все люди. Нам только кажется, будто каждая грань искусно отшлифованного зеркала представляет собой отдельное зеркальце. Когда-нибудь произойдет перемена, и это заблуждение исчезнет, и пелена упадет с глаз» [ 141 ].

С тех пор минуло почти 200 лет, а заблуждение не исчезло. Забвение оказывается сильнее памяти, если ум настроен на вечное отрицание. Но рядом пробивала себе дорогу, обходя пороги, Идея живительной мысли, способная открыть им глаза, если люди захотят увидеть ее. Сартр, как и Ницше, не верил в этот исход:

«Человеческая реальность в своем бытии – реальность страдания, потому что она возникает к бытию, постоянно преследуемая прообразом полноты; она есть эта полпота и вместе с тем не может ею быть, ибо не может быть бытием-в-себе, не теряя себя как бытие-для-себя. Но природе своей реальность человека – это несчастное сознание, без всякой надежды выйти из состояния несчастья» [ 142 ].

Отсюда неверие и экзистенциальный страх, страх заглянуть в себя, и этот страх толкал к другому, лишь бы не оставаться наедине с собой, не смотреть в свои глаза.

Скорее всего философы, близкие Сартру, не отдавали себе отчета в том, что следуют традиции, сводя бытие к сущему; «Вдобавок «бытие» исстари именуется «сущим», и, наоборот, «сущее» – «бытием», оба словно кружась в загадочной и еще не осмысленной подмене» [ 143 ]. Вместе с тем поначалу и Хайдеггеру с трудом давалось преодоление «первичных» структур сознания; судя, скажем, по лекции «Что такое метафизика?» (1938 г.). Хайдеггер, хотя и упрекает философов в том, что они свели бытие к «сущему», сам пока не вполне свободен от традиционного подхода. Как бы кружась, он пытается подойти к Ничто, уловить его в сети логики, окружить теми самыми заповедными кругами, к которым прибегал еще Сократ в своих беседах. Там, где Лао-цзы обошелся бы одной фразой: «Все рождается из бытия, а бытие рождается из небытия», Хайдеггеру приходится приложить немало усилий, чтобы доказать правомерность самой постановки вопроса о Ничто. Не оттого ли это происходит, что западный человек во все времена ощущал себя «конечным существом», и ему ли в таком случае посягать на бесконечное?

«Каким мыслимым образом мы – конечные существа – можем сделать совокупность сущего доступной», одновременно и в ее всеобщности самой по себе и для нас? …Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и волей однозначно поставить себя перед лицом Ничто. В такие бездны нашего бытия въедается эта ограниченность концом, что в подлинной и глубочайшей конечности нашей свободе отказано».

Традиционно это связано с представлением о конечности космоса, идущим от греков. Нужно было пережить сильнейшее потрясение, ужаснуться, чтобы прозреть, пережить Ничто: «Ужас приоткрывает Ничто». В ужасе «земля уходит из-под ног» [ 144 ]. Разверзается «великая бездна» (хасма). Хайдеггер принял Страх как призыв Бытия [ 145 ]. Страх тогда оставит человека, когда он решится заглянуть в Бездну – и не дрогнуть, возликовать. И все же, сколько бы ни называли Страх «метафизическим» («Какое воздействие оказывает Ничто? Оно рождает страх», – писал Кьеркегор), он исходит, по-моему, все от того же первичного чувства ужаса перед всепоглощающим Хаосом древних. Если умом и постигается Ничто, то чувство продолжает сопротивляться:

И бездна нам обнажена
С своими страхами и мглами

(Тютчев).

Это чувство, как я пыталась показать, незнакомо восточному человеку. Изначально Единое внушало ему не Ужас, а Восторг, вызывало экстатическое состояние. Помните рассуждение Нисида Китаро: видеть форму бесформенного, слышать голос беззвучного – основа восточной культуры: «Наша душа постоянно стремится к этому». Не потому ли, что ни собственную жизнь, ни жизнь Космоса восточный человек не воспринимает как конечную?

Но Хайдеггер делает, казалось бы, невозможное, он переступает порог Ничто:

«Обывательское мнение видит в тени только нехватку света, если не его отрицание. На деле, однако, тень есть явное, хотя и непроницаемое свидетельство потаенного свечения (вряд ли Хайдеггер читал в оригинале «Даодэцзин»; переводы же, если и был с ними знаком, этих оттенков не передают – Т.Г. )… А что если сама эта неуловимость призвана стать высшим и суровейшим откровением бытия?.. Ничто как «нет» сущего есть самая резкая противоположность пустого ничтожества. Ничто никогда не ничтожно, равным образом оно и не нечто в смысле предмета; оно – само бытие, чьей истине вверит себя человек, когда преодолеет себя как субъекта и, значит, когда уже не будет представлять сущее как объект. Это открытое Между есть вот-бытие, понятое в смысле той эк-статической области, где бытие выступает из потаенности и уходит в нее» [ 146 ].

Это делает Хайдеггера философом будущего. Принципиально новое для европейского мышления у Хайдеггера именно то, что он вышел за пределы двойственности (что раньше было доступно лишь религиозному сознанию), перекинул мост между крайними полюсами. Но он не мог бы этого сделать, не покинув пределов Метафизики, которая начала обслуживать новоевропейскую науку и технику и во имя подчинения сущего человеку отреклась от Бытия. Отвергая ее Хайдеггер самоестественно приходит к методу недуального, недвойственного отношения к жизни (и это делает реальным диалог Запада и Востока: в Ничто нет ни Востока, ни Запада). Открыв Небытие, Хайдеггер возлюбил Бытие, освободившись от ощущения неполноты, от страха перед Хаосом и необходимости Борьбы с ним. Небытие не располагает к Борьбе, к «власти», властвованию, к конфликтам – не с чем бороться. Не будешь же бороться с Пустотой, с Беспредельностью? Но располагает к Свободе: не навязывая норм, позволяет каждому быть самим собой. Потому Хайдеггер и говорит о «необщезначимости», уникальности всего «подлинного» – об «интимной близости» к вещам и земле, как к живым существам. Исчезает возможность орудования вещами, инструментального к ним отношения, как к «сырью», средству для сомнительных удобств не проснувшегося к Бытию человека.

Одно порождает другое («что посеешь, то и пожнешь»). Инструментальный человек относится к другому как к орудию («Цзюньцзы не орудие», – учил Конфуций). Инструментальный же человек неизбежно разрушает среду обитания. «Дом бытия» – язык, превращая его из интимного лона культуры в способ домогательств неразвитого ума. Без Небытия нет Бытия; есть мера ничтожного существования – «быть, чтобы иметь». Каково сознание, такова и мера человеческого достоинства. Эта мера, принявшая часть за целое, не могла не породить Тиранию псевдо-целого, будь то тирания вещей, «тирания логики» или тирания псевдо-человека (man). Еще в работе «Бытие и время» Хайдеггер писал:

«Используя общественные средства сообщения, используя связь (газеты), каждый уподоблялся другому. Это пребывание друг возле друга полностью растворяет собственное существование в способе бытия «других» именно таким образом, что другие еще более меркнут в своем различии и определенности. В этой неразличимости и неопределенности развертывает Man свою подлинную диктатуру».

И в 60-е годы картина не выглядела отраднее:

«Омрачение мира, уход богов, разрушение земли, превращение человека в массу, ненависть и подозрение ко всему свободному и творческому достигли такого размаха по всему миру, что такие ребяческие категории, как пессимизм и оптимизм, давно уже стали абсурдными» [ 147 ].

Это становится всеобщей бедой: часть, возомнившая себя Целым, не может не терроризировать всякое целое, как противоречащее уделу части и обличающее в ней часть (последний урок антропоцентризма). Господство субъективности оборачивается господством публичности, того самого всеобщего, безликого man’a, маски, вторичного «я», оттеснившего первичное, истинное. Идет необратимый процесс объективации, овеществления всего на свете. Человек и к себе начинает относиться как к объекту. Это неизбежное следствие отпадения от Бытия: человек становится сам себе палачом, палачом и жертвой одновременно. Тот же Сартр заметил в «Критике диалектического разума»: «Принцип исследования – искать целое через составные части – превратился в террористическую практику ликвидации особенного». Это и заставило Хайдеггера говорить о «диктатуре публичности», о метафизически обусловленном господство субъективности, о завладении открытостью сущего в виде абсолютного опредмечивания всего на свете – о «тирании логики». Последняя свела мышление к представлению сущего в его бытии вместо размышления о самом бытии, т.е. логика не имеет дела с «мыслью, осмысливающей истину бытия». Панлогизм – следствие убывания Логоса, или целостного мышления, со времен Платона и Аристотеля, праотца «логики», у которых изначальное существо Логоса «уже затемнено и упущено». Говоря о Логосе, Хайдеггер вынужден предупредить, что «думать наперекор «логике» не значит идти крестовым походом в защиту алогизма, это значит лишь задуматься о Логосе и о его явившемся в раннюю эпоху мысли существе». Типично хайдеггеровский ход мысли: его отрицание не есть утверждение обратного, а есть выход за пределы оппозиций любого рода во имя постижения Целого:

«Что могут нам сказать все сколь угодно разветвленные системы логики, если они заранее, и даже не ведая, что творят, избавляют себя первым делом от задачи хотя бы только поставить вопрос о существе «логоса»?» [ 148 ].

Время ознаменовало поворот от логики к Логосу (с легкой руки россиян), от частности, занявшей место Целого, к самому Целому, к истинно Целому, которое не посягает на Свободу отдельного. Собственно, тирания Целого сама по себе невозможна; если «тирания», то не Целое, а что-то, что претендует на роль Целого. Когда еще было подмечено:

«Бог… привел все к единому порядку; этот порядок и делает из мира «единое целое» – universitas. Эту целостность человек «разрывает», предпочтя ей, из личной гордости и личных симпатий, «одну часть», «мнимое единство»: но он таким образом ставит «часть» выше «целого»; достоинством, принадлежащим «целому» – universitati, – он облекает «часть»"

(«Исповедь Блаженного Августина», III, 8, 16, примеч.).

Как человек европейской культуры, Хайдеггер чаще прибегает к понятию Бытия. Но что такое его Бытие? Оно шире, чем все сущее, и ближе человеку, чем любое сущее.

«Есть, в более изначальном осмыслении, история Бытия, которой принадлежит мысль как память этой истории, самою же историей осуществляемая,.. что сбылось, то не уходит в прошлое… Бытие становится судьбой» [ 149 ].

Но философ давно уже не мыслит одно вне другого.

«Единственно потому, что в основании человеческого бытия приоткрывается Ничто, отчуждающая странность сущего способна захватить нас в полной мере. Только когда нас теснит отчуждающая странность сущего, оно пробуждает в нас и вызывает к себе удивление. Только на основе удивления – т.е. открытости Ничто – возникает вопрос «почему»? Только благодаря возможности «почему?» как такового мы способны спрашивать определенным образом об основаниях и обосновывать» [ 150 ].

Осознание единства Бытия-Небытия самоестественно ведет к соединению разрозненных пар: субъекта-объекта, сущности-существования; указует путь к «бытию-в-мире», в «здесь-бытие». Хайдеггер даже расстановкой, написанием слов подчеркивает единство всего между собой: экзистенция – это «бытие-при-внутри-мировом-сущем». Все – звенья одной цепи, и никакое звено нельзя изъять, чтобы не оборвалась вся цепь. Соединив звенья между собой, он пропустил ток через цепь, которая давно уже бездействовала, не получая энергии от псевдо-Бытия (потому и мучились такие философы, как Ницше, глядя на нее, не ощущая в ней жизни). Хайдеггер дал понять, что казавшееся неподвижным Бытие живет, шевелится, дышит. Он потому и призывал «вслушиваться» в него, что сам слышал его голос.

Бытие нельзя увидеть, но ему можно внимать. В «просвете» открывшегося «Вот» обитает человек как экзистирующий, хотя он сегодня еще не может осмыслить это обитание как таковое и вступить в обладание им. Бытие светлого «Вот» есть экстатическое вхождение в Истину бытия (вспомните: Татхагата – кто уходит и приходит так, татхата – «таковость»; «самоестественность» – свойство дао – то, благодаря чему существует Единое).

Хайдеггер потому и отвергал метафизику, что она ведет к тирании «целого» (которое Целым не является), к экспансии, к покорению сущего, в силу раздвоения, противопоставления одного другому. Он и должен был найти иное «отношение к сущему», в котором открылось бы «целительное». Человек самим бытием «брошен» в истину Бытия, чтобы, экзистируя, оберегать истину Бытия, чтобы в свете Бытия сущее явилось как сущее, каково оно есть, – не раз возвращается Хайдеггер к этой мысли. Бытие шире, чем все сущее, и оно ближе человеку, чем любое сущее. «Обычно «есть» говорится о том, что существует. Такое мы называем сущим. А бытие «есть» как раз не » сущее». Бытие есть трансценденция в прямом и первичном смысле», – говорится во введении к «Бытию и времени». Кто не ощущает этого, тот обречен на чувство «бездомности».

«Бездомным» был Ницше, не сумевший найти внутри Метафизики другого выхода, кроме переворачивания ее самой. От Бытия начинается преодоление бездомности, «в которой блуждают не только люди, но и само существо человека». Бездомность коренится в «покинутости сущего бытием», в забвении Бытия, потому и становится «судьбой мира». И никакая метафизика, идеалистическая, материалистическая, или христианская, неспособна по своей сути увидеть, осмыслить и охватить то, что сейчас есть.

Истина бытия в качестве его просвета остается для метафизики потаенной. «Но сам просвет есть бытие». И потому Хайдеггер говорит не о знании Истины, а о пребывании в Истине: «Способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия» [ 151 ]. Хайдеггер говорит не о знании Истины, а о пребывании в Истине, в Пути, и свою последнюю работу так и называет «Пути не сочинения» [ 152 ].

В качестве экзистирующего человек несет на себе вот-бытие, поскольку делает «Вот» как просвет Бытия своей «заботой». А вот-бытие существует как «брошенное»: «Оно коренится в броске Бытия как посылающе-судьбоносного».

Да, нелегко было подбирать слова для того, что было невыразимо, непривычно: ощущение распростертости над Бездной, преодоление извечного стремления заполнять эту Бездну. Не заполнять изначальную Пустоту никчемным, подчиняя ему себя из страха перед свободой парения – без опор и страховки. Для этого нужно было уверовать в себя, истинного, потаенного. Но Хайдеггер знает – человек способен повернуться к Истине бытия, ибо существо человека Больше, чем он сам – существо не «господин сущего», а «пастух бытия».

Переступив порог Небытия, воссоединив Единое – через Любовь и доверие, – Хайдеггер вернул человеку Надежду. Оставляя человека «наедине с Ничто», дал ощутить вкус Свободы. Он и сам говорит:

«Не стараниями ли о человеке движима эта наша требовательность к человеческому существу, эта попытка подготовить человека к требованиям бытия? На что же еще направлена «забота», как не на возвращение человека к его существу? Какой тут еще другой смысл, кроме возвращения человеку (homo) человечности (humanitas)?» [ 153 ].

Этим все сказано!

Если Одно распадается на Два, исчезает и Логос и Дао. Они уходят, покидают отпавшее от Истины Бытие, и человек начинает чувствовать себя ненужным, покинутым и бездомным. Но Логос и Дао имманентны миру и, значит, не могут не Быть. «Хотя этот логос существует вечно, недоступен он пониманию людей ни раньше, чем они услышат его, ни тогда, когда впервые коснется он их слуха»; «Хотя логос присущ всем, большинство живет так, словно (каждый) имеет свое особое разумение». Но со времен Гераклита много воды утекло. Пришло» время услышать зов Бытия – «бытие требует человека». Этого требует и наше истовое время, которое на исходе [ 154 ].

Глава 5

ВСТРЕЧА ЧЕЛОВЕКА С САМИМ СОБОЙ

Людям не стало бы лучше,
если бы исполнились все их желания.

(Гераклит)

Не сообразуйтесь с веком сим,
но преобразуйтесь обновлением ума вашего.

(Рим., 12, 2)

XX век невозможно понять без XIX, XIX – без XVIII и т.д. Нигилизм сделал свое дело, развеял то, что казалось незыблемым на протяжении более чем двух тысячелетий. И вдруг остановка, поворот – нужно искать что-то новое. Если становление не имеет цели, никуда не ведет, необходимо волевым усилием изменить ситуацию, освободиться от этого мира, от беспощадного потока Истории и создать другой мир – сверх-существование, для чего и понадобится сверх-человек. Ницше резко и решительно завершил то, что шло к завершению; прорвал плотину установлении, и хлынул поток человеческой стихии. Он услышал зов времени, чреватого новой энергией, которая рано или поздно должна была вырваться наружу. Человек устал от тяжести веков и авторитетов; созданное его воображением тяготило и сдерживало его рост. В сущности,

«человек теряет веру в свою ценность, если через него не действует бесконечно ценное целое: иначе говоря, он создал такое целое, чтобы иметь возможность веровать в свою собственную ценность» [ ].

Как же через человека действовало Целое и кантон освобождался от прошлого, нашел ли достойную замену? 50 лет спустя философы не были уверены в этом. X. Ортега-и-Гассет в «Восстании масс» (1930 г.) дает анализ ситуации:

«В последней трети XIX в. начался – сперва невидимый, подземный – поворот вспять, возврат к варварству, т.е. к простоте человека, у которого прошлого нет или он свое прошлое забыл» [ ].

XIX веку принадлежит и слава, и ответственность за то, что он выпустил массы на арену истории. Предупреждение исходило из уст философа, которого ставят рядом с Руссо и Ницше. По мнению американской газеты «Atlantic Monthly», «чем для XVIII века был «Общественный договор» Руссо, а для XIX – «Капитал» Маркса, тем же для XX века стало «Восстание масс» Ортеги» [ ].

Испанский философ видит причину господства над миром «человека массы» в издержках самой цивилизации. Безмерно разросшаяся цивилизация, с ее избыточным продуктом, и должна была породить «человека массы»:

«Чрезмерное изобилие жизненных благ и возможностей автоматически ведет к созданию уродливых, порочных форм жизни, к появлению особых людей-выродков… Можно установить закон, подтверждаемый палеонтологией и биогеографией: человеческая жизнь возникала и развивалась только тогда, когда средства, какими она располагала, соответствовали тем проблемам, какие перед ней стояли. Это относится как к духовному, так и к физическому миру».

В результате – вся власть в обществе перешла к массе.

«Так как массы, по определению, не должны и не могут управлять даже собственной судьбой, не говоря уже о целом обществе, из этого следует, что Европа переживает сейчас самый тяжелый кризис, какой только может постигнуть народ, нацию и культуру» [ ].

Книга была написана в тревожное для человечества время, и автор прямо связывает его с рождением фашизма, эпидемией бездуховности даже в высших слоях общества, что освободило дорогу низшим инстинктам. Мания богоподобия, как и богоборчества, идет от греков (если бог подобен человеку, то почему бы с ним не бороться?) и время от времени возрождается. Декарт допускал мысль: если Бога нет – в этом случае «Я – Бог». В XIX в. богомания и богоборчество идут рядом, что тревожило Достоевского («Если нет Бога, то я – Бог», – повторяет Кириллов). На сей раз участь развенчанного кумира выпала христианству. Еще в 1845 г. М. Штирнер в «Единственном» взывал к неповторимому «Я» человека, отчужденного христианством и гуманизмом от своей родовой сущности; возвещал культ индивидуализма: человек все должен превратить в свою собственность, человек и есть бог, человек и есть своя собственная «всемирная история».