Russian
| English
"Куда идет мир? Каково будущее науки? Как "объять необъятное", получая образование - высшее, среднее, начальное? Как преодолеть "пропасть двух культур" - естественнонаучной и гуманитарной? Как создать и вырастить научную школу? Какова структура нашего познания? Как управлять риском? Можно ли с единой точки зрения взглянуть на проблемы математики и экономики, физики и психологии, компьютерных наук и географии, техники и философии?"

«ДАО И ЛОГОС (встреча культур)» 
Т.П. Григорьева

Опубликовано в: Философия и синергетика

В Греции «все есть», как в «семенах» Анаксагора, значит, речь может идти лишь о господствующей форме сознания, которое, сколько ни опирается на мнения, в конечном счете движимо Истиной. В Греции «все есть», но «колесо дхармы», повинуясь закону «отрицания отрицания», или, попросту говоря, духу противоречия, вращалось быстрее, чем ему положено вращаться по законам Природы.

У Платона и Аристотеля акцент (доминанта) смещается с Целого на соединенные в нем противоположности, что и позволило Аристотелю сказать:

«Платон был до известной степени прав, когда указывал, что не-сущее – это область софистики… а ведь очевидно, что привходящее есть нечто близкое к не-сущему»

(«Метафизика», VI, 2).

Вспомним софиста Горгия, «дерзнувшего говорить, что ничто из существующего не существует». А Исократ дополняет: «Горгий же (учил, что) совершенно нет никакого бытия». По свидетельству Секста, в сочинении «О несуществующем, или О природе» Горгий устанавливает три главных положения: первое – «ничто не существует»; второе – что если (что-либо) и существует, то оно непознаваемо для человека; третье – что если оно и познаваемо, то все же оно непередаваемо и необъяснимо для ближнего.

У Платона и Аристотеля «ничто» есть «иное», противоположное Бытию (которое они понимали как единство эйдосов). Плотин же отождествляет ничто и зло, видя во зле недостаток бытия. Он возрождает Единое как первоначало сущего, отождествляет его с Богом, однако Сущее находится «за пределами сущности». Сущему противоположна темная и бесформенная материя, низшая граница бытия, источник зла. Материя повинна в переходе от высшего уровня иерархии универсума к низшему, есть не-сущее, небытие.

Вслед за Плотином Августин, обращавшийся к «Эннеадам», видел в «ничто» материю, из которой сотворен мир:

«То, из чего бог создал все, не имеет никакого вида и никакой формы, есть не что иное, как ничто. Ибо то, что по сравнению с совершенным называется бесформенным, если только оно имеет сколько-нибудь формы, хотя бы самую малость, хотя бы в зачаточном состоянии, не есть уже ничто; а по тому самому и оно, насколько существует, существует не иначе как от Бога.

Поэтому если даже мир создан из какой-нибудь бесформенной материи, то сама эта материя создана совершенно из ничего; ибо и то, что еще не получило формы, однако так или иначе находится в зачатке, чтоб могло оформиться, – и оно способным к форме делается по благости Божией»

(Августин. «Об истинной религии», XVIII).

В схоластике акцент и вовсе смещается на Бытие: «Бог есть бытие» («Deus est esse»). Это доказуемо с точки зрения Фомы Аквинского (1225-1274). В «Сумме теологии» он выводит бытие Бога из бытия вещей, опираясь на интерпретацию священных текстов и на авторитет Аристотеля, пытаясь силой интеллекта упорядочить множество в единство. И богословы упрекали его за то, что «таинства веры» он подменяет логическими доказательствами.

Неудивительно, что уже через два-три десятилетия акцент в сфере мышления смещается в противоположную сторону (по закону маятника, но каждое новое отрицание вело к следующему витку спирали, не всегда по восходящей, но всегда к другому, соединяя и то, и это; по прямой же туда-обратно, говорят, передвигается лишь нечистая сила, неспособная к восхождению по вертикали). Всякое утверждение, достигая своего предела, порождает свое отрицание, о чем свидетельствует и учение немецкого мистика Иоганна Экхарта (Мейстер Экхарт, ок. 1260-1327), положившее начало немецкой апофатической мистике XIV-XVII вв. (Николай Кузанский, Лютер, Бёме) и оказавшее влияние на немецкую философию (Фихте, Гегель, Шеллинг), на Хайдеггера [ 43 ].

С одной стороны, Экхарт придерживался тезиса схоластики – «Бог есть бытие», с другой, – продолжая линию апофатического богословия, развивал учение о божественном Ничто: оно выше всякого бытия, являя вечный творческий принцип мира, к которому неприложимы какие-либо определения. Сказать: бог – это «то» или «это» – значит отрицать бога. Экхарт вводит понятие «основа» (Grunt), но «основа» сущего чужда всему ей основанному и сама по себе является «безосновной», бездной (abgrunt). Божественное Ничто и есть единство праосновы (Urgrunt) и бездны. Экхарту же принадлежит мысль о присущности человеку божественной сути, божьей «искорки» – «безосновной» основы души, подобно тому как божество есть «безосновная» основа Бога. Это делает возможным «прорыв» души человека к божественному Ничто – в воспарении духа «узреть» Истину [ 44 ].

Так или иначе, учение Экхарта, объявленное ересью, послужило толчком для нового направления мысли. Шеллинг (1775-1854) развивает учение о двойной природе Бога. Зло возникает вследствие отпадения «я» от Абсолюта, но, значит, в Абсолюте есть нечто, что не есть Бог. Или в боге кроме самого бога таится некая темная, иррациональная основа, бессознательная воля, которую Шеллинг называет «бездной», «безосновностью» (Ungrund). Абсолют, таким образом, ни дух, ни природа, а полное безразличие, Ничто, наподобие центральной точки между двумя полюсами магнита, которая, будучи совершенно нейтральной, содержит в себе все возможные формы.

«Но так как не может быть что-либо вне бога, то это противоречие может быть уничтожено лишь тем, что вещи имеют свою основу в том, что в самом боге не есть сам бог, т.е. в том, что есть основа его существования. Если мы хотим сделать эту сущность понятнее для человеческого представления, мы можем сказать: это – ощущаемое вечным Единым влечение к саморождению. Это влечение не есть само Единое, но вечно слито с ним» [ 45 ].

Природа в боге приводит к самораздвоению первоосновы и к возникновению зла, материя есть не что иное, как бессознательная часть бога. Принято считать, что идея темной природы в Боге идет от Бёме, но, думается, и этот. взгляд имеет более ранние истоки, восходит к древнегреческим представлениям о Хаосе как первозданной, всепорождающей и всепоглощающей силе – «Из ничего ничто не возникает», смещаются лишь акценты, мифологические структуры дают о себе знать и в христианском видении мира. Каков человек, таков и мир, им воссозданный.

Человек не может смириться с бесчеловечностью мира, его к нему равнодушием, не может не испытывать тоску по любви и участию, на то он и человек. И это, видимо, имеет свой космический смысл – в конечном счете человек призван облагородить, одухотворить материю, в чем Шеллинг видел цель Истории. Свободная воля самоутверждается через раздвоение Абсолюта и отпадение от него, с тем чтобы в процессе исторического очищения воссоединиться с ним и воссоединить сам Абсолют.

Отсюда взгляд на Природу как сущее, целесообразное Целое, форму бессознательной жизни Разума, назначение которой – порождать сознание [ 46 ].

«Греческие боги, – по Шеллингу, – находились еще внутри природы. Их власть не была незримой, недоступной человеческой свободе… Чем страшнее представлялась грекам область сверхъестественного, тем ближе к природе были они сами. Чем слаще грезит народ о сверхчувственной силе, тем презреннее, тем дальше от природы он сам» [ 47 ].

Уже не выглядит столь безусловной ветхозаветная максима:

«И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, (и над зверями), и над птицами небесными, (и над всяким скотом, и над всею землею), и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт., I, 27, 28).

И не хочет человек совсем лишиться права господства над природой, хотя и начинает осознавать это право иначе, как .обратную связь с природой, с Космическим целым. Начинает признавать не только право, но и обязанность, перестраивать свои отношения С природой и с тем, что. Над нею, ибо то, что Над нею, есть и в Ней. «Все единое» – это ощущение не оставляло Шеллинга.

«Пока человек пребывает в области природы, он в собственном смысле слова – господин природы, так же как он может быть господином самого себя. Он отводит объективному миру определенные границы, которые ему не дозволено преступать. Представляя себе объект, придавая ему форму и прочность, он властвует над ним. Ему нечего его бояться, ведь он сам заключил его в определенные границы. Однако, как только он эти границы устраняет, как только объект становится уже недоступным представлению, т. е. как только человек сам преступает границу представления, он ощущает себя погибшим. Страхи объективного мира преследуют его. Ведь он уничтожил границы объективного мира, как же ему преодолеть его? Он уже не может придать форму безграничному объекту, неопределенный, он носится перед его взором; как остановить его, как схватить, как положить границы его могуществу?

До тех пор, пока греческое искусство остается в границах природы, нет народа, который был бы ближе к природе, но нет народа и ужаснее, как только оно преступает эти границы!» [ 48 ].

Шеллинг, прошедший путь от «философии тождества», «всеединства» до «философии откровения», в самой Природе видит высшую цель, в ее способности к восхождению: «Величайшая цель и тенденция целого состоит в том, чтобы природа перешла в духовное». Этапы, которые проходит сознание, суть следующие: «От первоначального ощущения до продуктивного созерцания, – комментирует учение Шеллинга А. В. Гулыга; – от продуктивного созерцания до рефлексии; от рефлексии до акта воли – на этом завершается теоретическая философия. «Практическая» философия проходит ступени морали, права, религии, искусства. Искусство возвращает человека к природе, к изначальному тождеству объекта и субъекта».

Все предшествующие философские учения, по Шеллингу, были «негативными», объясняли мир исходя из логических взаимосвязей. Грядет время «позитивной» философии. «Негативная философия – это только philosophia ascendens (поднимающаяся снизу)… позитивная философия – philosophia descendens (спускающаяся сверху). Лишь обе вместе они завершают полный круг философии».

В философском завещании (1853 г.) Шеллинг проясняет свою мысль:

«В негативной философии, т.е. в науке разума, первичным является сущее, а содержание сущего (бог) вторично. Конец негативной философии наступает тогда, когда Я требует перестановки, которая вначале представляет собой простой акт воли… Эта воля только начало. Воля, поднявшаяся над сущим, и наука о ней (позитивная философия) оказываются новым сущим, которое теперь выступает уже как вторичное и производное» [ 49 ].

Но этой перспективе, моменту Встречи, предугаданной Шеллингом «перестановки», которую требует Я и которая лишь накануне III тысячелетия н.э. становится если не фактом сознания, то тенденцией развитого ума, предшествовала еще не завершившаяся до сих пор эпоха «нигилизма», подытожившая в лице Ницше путь «негативной» философии. Вместе с тем всеобъемлющий нигилизм по-своему расчистил путь новому сознанию, которое предвосхитил гений Шеллинга. Этому свидетельство и русская философия. Согласуется с Экхартом мысль С. Л. Франка о том, что не только человек рождается в боге, но и бог рождается в человеке; лишь в богочеловечестве реализуется полнота человечности («Свет во тьме», Париж, 1949 г.). И в последней своей книге «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (Париж, 1956 г.) русский философ, вслед за Бёме и Шеллингом, видит источник зла человеческого мира в раздвоенности абсолюта, в духе учения о «безосновности» (Ungrund).

И это характерно для русских философов, по крайней мере тех, кто объединился вокруг книгоиздательства «Путь» (Г. А. Рачинский, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Эрн, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский), тех, кто был причастен к обществу памяти В. Соловьева. Явственно звучат эти мотивы в «Философии свободы» Н. Бердяева, относящейся к тому же, 1911 г., когда вышла и книга Эрна «Борьба за логос».

«Отпала от Бога мировая душа, носительница соборного единства творения, и потому все и всё в мире участвовали в преступлении богоотступничества и ответственны за первородный грех, в нем свободно участвовало каждое существо и каждая былинка».

Мнимая свобода привела к отпадению от Абсолютного Разума, к образованию стихии иррациональной и хаотической.

«Это отпадение разделяет субъект и объект и делает восприятие мира смутным и нездоровым. Но отпадение не есть полная потеря связи с Абсолютным Разумом, с Логосом; связь эта остается, и в ней дан выход к бытию и познанию бытия в его абсолютной реальности. Всякое знание абсолютного бытия есть акт самоотречения отпавшего индивидуального разума во имя Разума универсального, и благодать интуиции дается этим смирением, отказом от самоутверждения в состоянии, отпавшем от Логоса. Мы познаем абсолютную действительность, лишь приобщаясь к абсолютному Разуму» [ 50 ].

ЛОГОС В РОССИИ

Как сердцу высказать себя?
Другому как понять тебя?
Поймет ли он, чем ты живешь?
Мысль изреченная есть ложь,
Взрывая, возмутишь ключи, –
Питайся ими – и молчи

(Тютчев)

Русская философия, естественно, принимала в немецкой то, что было ей созвучно, и не случайно именно Шеллинг оказался ей близок. А. В. Гулыга отводит этому целую главу «Шеллинг и Россия» во Вступительном слове к т. 1. Сочинений философа, говоря о его влиянии на духовную жизнь России. Не потому ли, что сам Шеллинг, по словам А. Григорьева, есть «жизнь, а не теория». Ни один из классиков немецкой философии, по мнению А. В. Гулыги, «не относился к России с таким интересом и с такой любовью», предрекая ей великое будущее [ 51 ]. Что-то глубинное роднило его с русскими. Может быть, чувство Природы, ощущение ее всеприсущности, интуиция Целого, стремление предотвратить отпадание от Бытия человека:

«Существует только одна судьба всех вещей, одна жизнь, одна смерть; ничто не опережает другое, существует лишь единый мир, единое растение, и все, что есть, составляет лишь его листья, цветы и плоды, отличающиеся друг от друга не своей сущностью, а ступенью своего развития» [ 52 ].

Вместе с тем русская философия противостояла процессу «обезбоживания» мира (прежде чем преградить путь «нечистой силе» физически, она сделала попытку противостоять ей духовно). Это стремление подвигло Эрна на книгу «Борьба за логос» (М., 1911 г.). На ней и на более поздних работах мне хотелось бы остановиться, чтобы понять причину вспыхнувшего в России интереса к Логосу, тем более что речь идет о проблемах насущнейших для нашего времени. Эрн предчувствовал приближение всемирной катастрофы, видя в милитаризации Германии следствие философского феноменализма, т.е. той самой односторонности, зацикленности на земном, отпадении от Небесного, которое настраивает ум на вседозволенность. Ничего святого – значит, все дозволено, – святотатство издревле страшило: теряя душу, человек уподобляется зверю. («Небо и земля не связаны, будет упадок» – «Ицзин».) Бездуховность захватывает все сферы культуры и опустошает жизнь.

Есть несомненная связь между «смертью бога» и тем, что вскоре произошло в Германии. Что-то умерло в человеке, что развязало ему руки. Эрн произнес речь на публичном заседании Религиозно-философского общества памяти В. Соловьева 6 октября 1914 г., т.е. вскоре после начала войны, и назвал ее «От Канта к Круппу»:

«В плане истории теоретическое богоубийство… неизбежно приводит к посюстороннему царству силы и власти, к великой мечте о земном владычестве и о захвате всех царств земных и всех богатств земных… Если весь внешний опыт абсолютно феноменалистичен, тогда на арене истории ничего не значит святыня, ничего не значит подлинная онтологическая Справедливость, ничего не значит божественный Промысел».

Они оттеснены идеей мирового господства. Мы как-то странным образом обходим вниманием мировоззренческие или психологические предпосылки фашизма, хотя многих бед можно было бы избежать, поняв его природу, осознав его неслучайный характер, предвидя его приход (издержки определенного типа цивилизации). Можно не разделять запальчивость Эрна (еще бы ее не было, когда сознание потрясено безумием войны). Разве образ мышления не предопределяет образ действия? («Каков человек, таков и мир», – говорит другой великий немец.) И Эрн, естественно, ведет речь не о врожденном свойстве немецкого мышления, а о его временном недуге, от которого не гарантирована ни одна нация (нам ли этого не знать!). Более того, он говорит о недуге всемирного масштаба:

«И это величавое трагическое зрелище, в котором участвует in corpore (в полном составе) чуть ли не стомиллионный народ, имеющий за спиной своей века напряженной и интенсивной культуры, полно глубочайшего вселенского смысла. Путь германского народа, приводящий к неминуемой катастрофе, есть достояние и внутренний опыт всего человечества. Люциферианская энергия с крайним напряжением, особенно в последнем столетии, аккумулировалась в немецком народе – и вот, когда теперь нарыв прорывается, все человечество в согласном порыве ощущает всемирно-исторический катарсис (оптимизм по-русски! – Т.Г. )» [ 53 ].

Но путь был предуготован, ни одно, тем более масштабное, явление не возникает на пустом месте.

Помните: «Свободен от чего? Какое дело до этого Заратустре! Но пусть ответит мне свет очей твоих: свободен для чего?» И то, что подготавливали предшественники, «в истекающем кровью Ницше переходит в трагическое безумие». Безумие Ницше закономерно, фатально – доказывал Эрн за несколько лет до начала войны, о чем свидетельствует его «Борьба за логос». Попрание святости карается онтологической Справедливостью, или самим Бытием, внутренним Законом человека, если жива его душа («Всякая неупорядоченная душа сама в себе несет свое наказание» – любимая мысль Августина). И то же самое происходит с нацией, народом, как и с отдельным человеком.

Потому русская мысль на рубеже веков и восстала против отпадения от духовного мира, предрекая явление Антихриста, и так настойчиво призывала к возвращению в лоно Бытия, к Единому. Она направляла к Реальности «стрелу» разума, устремленную фаустовским духом в бесконечность, предоставив Жизнь на попечение рассудка. Началась «борьба за логос» во имя спасения гена жизни. Эрн восстал против онтологического нигилизма, или меонизма, парализовавшего Разум, как парализует его всякая односторонность.

Его книга не была неожиданностью для русских. С. Н. Трубецкой в «Учении о Логосе в его истории» определил конечную цель человеческого существования, как преодоление меона:

«Те, кто верят в прогресс и в разум, видят в муках человечества родовые муки и верят, что оно породит из себя всечеловеческое Великое Существо, которое осуществит в себе конечный идеал.

С такой точки зрения работа народов представляется как теургическая работа, а исторический процесс – как длинный мучительный теогонический процесс, завершением которого должно быть рождение последнего высшего божественного зона мира. Древние теогонии указывали начало этого процесса в хаосе и тьме, из которых родились и первые боги народов; он протекает через ряд эонов, через поколения борющихся богов, исполинов и чудовищ, которые побеждали друг друга, царствовали та. падали, сменяя друг друга во власти над миром» [ 54 ].

Эрн верил в восхождение к высшему эону – от цивилизации к культуре. Для этого и начал борьбу за Логос, который имманентен миру, но от которого мир отпал. И в этой борьбе он был не одинок. В те же годы Н. Бердяев обратился к Логосу:

«В основе мышления и в основе бытия лежит тот же Логос, Логос – субъект и объект, тождество субъекта и объекта. Все великие философы древнего: и нового мира признавали Логос как начало субъективное и объективное, как основу мышления и бытия… Логос не есть отвлеченное рациональное начало, Логос – органичен, в нем процесс познания есть функция живого целого, в нем мышление есть само бытие».

И все же Логос в понимании людей со временем утратил свою универсальность, связь с истинно-сущим, ноуменальным миром. Рационалисты уподобили его функции, отвлеченному понятию. Ум отошел от Логоса – человечество избегло самопознания, как некогда Зевс предотвратил рождение Мудрости Метидой. Теперь русская мысль стала на защиту Логоса:

«Учение о Логосе, составляющее душу онтологической гносеологии, сталкивается с иррациональностью и греховностью бытия, которые для гегелевского панлогизма были непостижимы… Разум по природе своей интуитивен, а не дискурсивен, и в нем созерцается действительность».

Предчувствуя недоброе, явление Антихриста, который «есть новый бог творения, тварь, подменившая Творца» [ 55 ], философы начали борьбу с бездуховностью, отвлеченностью, голой рациональностью во имя спасения Целого. На Западе Эрн отрицал не историю, «не великие культурные достижения – как настойчиво не понимает… С. Франк, а лишь рационализм – начало… антикультурное». Причину гибели духовности Эрн видит в господстве рационализма, равнодушного ко всему, кроме самого себя, в отрицании ноуменального, истинно-сущего, всего, что выходит за рамки абстракции. «Если бы я не видел в рационализме – этом кумире современности – смерти и величайшей духовной опасности, я бы не боролся с ним столь настойчиво и упорно». Он ведет борьбу действительно настойчиво и упорно, ибо бездуховность, феноменализм равносильны смерти, угрожают всему миру, и России в том числе. Не случайно «последние гении» Запада – Гюисманс, Бодлер, Ибсен, Ницше – отвергали эту действительность. Судьба Ницше символизирует судьбу европейской культуры:

«Над Европой восстала трагическая фигура Фридриха Ницше. Магистраль исторического развития всегда идет через гениев… В нем творит, вздыхает и болеет душа мира, – проницает философ истоки недуга. – Болезнь гения страшнее холеры, чумы, самой губительной эпидемии. Она свидетельствует, что самые истоки, от которых все мы пьем, поражены недугом. Болезнь гения всегда есть скрытая наша болезнь… Безумие Ницше обосновано всей историей новой философии. Основной принцип этой философии ratio в корне своем поражен болезнью дурной отвлеченности.

Минуя действительность, ratio с необходимостью вовлекается дурной своей логикой в пустой схематизм… Философия становится абсолютно вне-жизненной, вне-действительной… Гносеологический дуализм принимает небывалые абсолютные формы.

И этот дуализм коррелятивен с безумием Ницше».

Таково предощущение Эрна, пронизавшее книгу, а может быть, всю русскую философию на рубеже веков, которая жива Интуицией, предвестием Целого. В односторонности рационализма они видят причину всеобщего кризиса. Есть нечто обнадеживающее в их бунте против заземленности мысли, против понятий, оторванных от Реальности. Если мысль отпадает от Бытия, зачем она?

«Кардинальный, конструктирующий его (меонизма – Т.Г. ) признак (по содержанию) – отрицание природы как сущего. Спиноза в своей философии меоничен, ибо отрицает природу, как Сущее своим смешением природы с Богом. Deus sive natura. Бог или природа! Для Спинозы природа не самостоятельна по отношению к Богу и потому не есть Сущее наряду с Богом, т.е. природы как самостоятельно Сущего нет. Природа для Спинозы геометрична, механична, мертва и потому призрачна».

Истоки меонизма Эрн находит у Беркли, Декарта, Канта. Именно Декарт, по мысли Эрна, закладывает основы того «механического созерцания, которое в продолжении трех столетий лишь развивается и детализируется» [ 56 ].

Вспомним, что и Шеллинг упрекал европейскую философию в отчуждении от Природы:

«Общий недостаток всей новоевропейской философии, начиная с учения Декарта, в том, что для нее не существует природы и что у нее нет живой основы. Реализм Спинозы благодаря этому так же абстрактен, как и идеализм Лейбница. Идеализм есть душа философии; реализм – ее тело; лишь в своем сочетании они образуют живое целое. Реализм никогда не сможет дать философии ее принцип, но он должен быть основой и средством осуществления идеализма, его претворения в плоть и кровь. Если у какой-либо философии нет этой живой основы… она разменивается на те системы, жалкие понятия которых о самосущности, модификациях и тому подобное находятся в самом резком контрасте с жизненной мощью и полнотой действительности. Там же, где идеальное начало действительно избыточествует, но не может найти примиряющей и посредствующей основы, оно порождает темный и дикий энтузиазм, выливающийся в самоуничтожение или, как у жрецов фригийской богини, в самооскопление, в области философии проявляющееся в отречении от разума и науки» [ 57 ].

Апофатизм таких мыслителей, как Абеляр, Альберт Великий, Эриген, Мейстер Экхарт, Николай Кузанский, не смог, по выражению греческого богослова X. Яннарса, изменить, «исторический курс западного атеизма», превратившего бога в разумную причину, нравственный первопринцип, прогресс, в двигателя «машины мира». Взгляд на Бога как стража миропорядка, а после Декарта – гаранта субъекта и индивида предрешил «смерть» Бога и подвел западную историю к порогу Ничто [ 58 ]. Любовь к Небу не знает корысти, а если знает, то не любовь, и все тем и кончается, с чего началось,

Собственно, дуализм претил духу и гегелевской диалектики:

«Картезианская философия выразила в философской форме повсюду распространившийся дуализм культуры, характерный для повой истории нашего северо-западного мира, дуализм, который означал гибель всей прежней жизни» [ 59 ].

Не вина великих мыслителей, что их идеи выворачиваются наизнанку обыденным сознанием, что частный, односторонний разум видит лишь частное, одну сторону вещей. Сколь бы ни были благими намерения овладеть неведомым, но, если они направлены против природы, они направлены и против человека. Отпадение человека от Природы привело к отпадению человека от самого себя, к разобщению всего со всем, ибо единство – монада, некий разум, а разделенность – диада, «это гнев в преступлениях и похоть в пороках («Исповедь Блаженного Августина», IV, 14, 24).

Если Природа не есть сущее, значит, есть нечто не-существенное, что можно отбросить. И отбросили. Теперь спохватились, если еще не поздно. Предвидя последствия распада, породившего нравственное варварство, Эрн настойчиво напоминал, что Природа есть сущее, что она полна творческих энтелехий, сперматических логосов, а не исчерпывается тем, что в ней видит человек, ведет самостоятельную глубоко скрытую и таинственную жизнь. Теряя связь с Природой, человек неизбежно теряет себя. Видя в Природе средство, он сам становится средством. Ф. Бэкон провозгласил:

«Наша главная цель – это заставить природу служить делам и потребностям человека для того, чтобы человек простер свою власть над природой, которая ему принадлежит по божественному дару» [ 60 ].

Природа как субъект для Бэкона не существует, она лишь объект, на ниве которого можно делать открытия, увеличивающие господство человека над природой. Но оборотная сторона господства есть рабство. В борьбе за власть все теряет смысл, становится функцией-фикцией – и властители и подвластные. Стремление покорить материю приводит к покоренности материей. По закону парадокса, односторонность, доведенная до крайности, превращается в свою противоположность, разрешается взаимоуничтожением сторон, или меонизмом, по Эрну.

Таково неизбежное следствие неравенства, в смысле не-равного отношения: господства-подчинения, господства субъекта над объектом, центра над периферией – моноцентризма любого рода. При таком отношении субъект неизбежно становится объектом. Этот закон отсутствует в Природе, он приписан ей человеком. В результате все переворачивается вверх дном, сама мыслимая структура бытия: материя господствует над духом, хаос над логосом, энтропия над эктропией, объект над субъектом. Все приносится в жертву всему, разъятая материя лишает человека надежды на то, что когда-то Хаос сменится Космосом. Исходящее из Хаоса к нему возвращается. Так завершается путь Власти, берущий начало в стремлении древних греков покорить природу и богов, прислушиваясь к собственным «даймонам».

Развивая принципы философии Беркли, Юм с неизбежной логичностью приходит к признанию, что душевная субстанция не существует совершенно так же, как и материальная: «Материя не существует – вот последовательный, парадоксальнейший вывод, неизбежно вытекающий из Бэконо-Декартовского отрицания природы, как сущего» [ 61 ]. Рационализм, утверждает Эрн, приводит к расцвету универсального меонизма.

Идеал всеединства обернулся практикой всеотрицания. Значит, что-то неверно, что-то нарушено в самом подходе; в том, как человек воспринимает мир и строит с ним свои отношения. Выход философ видит в обращении к изначальному Логосу, к полноте Бытия: в воссоединении человека с природой, ума и сердца, в снятии дуализма, порождающего губительную односторонность, в полном совпадении субъективно-переживаемого с объективным порядком и строем Вселенной (то, что Н. Бор назвал «согласовать наше положение как зрителей и как действующих лиц в великой драме существования»). Животворящий Логос может оживить сущее, противостоять рационализму, почти завершившему круг своего развития, дойдя до «чистого хаоса и безумия».

Логос не есть абстракция, «мир в самых тайных недрах своих логичен», т.е. сообразен и соразмерен Логосу. Жизнь, утратившая связь с Логосом, утрачивает смысл, форму, уподобляется чистому Хаосу. Не тому, «зиждительному, родному» хотя и страшному», который воспевается Тютчевым, не первоначальному Хаосу, темной мощи творящей природы, «живому корню всякого бытия», как в космогонии древних греков. Нет, новоявленный Хаос, по мнению философа, – уже абсолютная тьма, погашение жизни в мертвящей атмосфере меонизма. Этот Хаос уже ничего не рождает, но все уничтожает, все сводит на нет, чему свидетельство философия и культура, ибо «рационализм не понимает в культуре самого главного. Ведь корень культуры – Творчество. Созидается культура лишь Творчеством» [ 62 ]. Рационализм лишил даже Хаос его творческих потенций, а культуру – живительной силы.

Истинная философия, по Эрну, таит в себе две стороны: Эрос и Логос (платоновские веяния). Эрос в своем стремлении рождать и творить оплодотворяется лишь Логосом, который имеет три аспекта: космический, божественный и дискурсивно-логический. Логос божественный открывается индивиду через искусство, поэтическое слово, звук, цвет; Логос космический – через «натуральные религии». В поэтической интуиции, в акте «умственной воли» мысль восходит к абсолютному смыслу вселенского бытия. В процессе Эволюции совершается проникновение Логоса во все сферы и элементы существующего – происходит одухотворение материи [ 63 ].

Но есть и те, кто противится всемирной Эволюции, кто вызывает из темных недр земли зверя – Антихриста. Из носителей духа Антихриста нарождается «стадо людей без человеческих душ, которое будет куплено хлебом». И лишь человеческой Личности под силу снять извечное противоречие между царством свободы и царством природы (необходимости), ибо в своей ноуменальной сущности она принадлежит к царству свободы.

Человек – средоточие энергий – может и должен, явиться действительным посредником между двумя, мирами, той точкой, в которой оба мира реально соприкасаются, а без этого, без признания именно за человеком назначения утвердить царство свободы в царстве необходимости, не может быть осмыслен процесс вселенского освобождения, ибо это освобождение совершается через людей.

В. Эрн, как и Н. Бердяев, видевший смысл Истории в поступательном движении к богочеловечеству, возлагал надежды на Россию, единственную наследницу Логизма. Именно Россия, с его точки зрения, в состоянии осуществить идеал христианского социализма в силу ее общинного уклада, духа соборности, того, что Достоевский называл «вселенскостью», а Е. Н. Трубецкой – «интуицией всеединого сознания». России, по убеждению Эрна, назначено восстать против бездуховности века, всепоглощающего онтологического нигилизма (меонизма), вернуть веру в сущее, в Разум-Логос, в целого Человека. «Историческое столкновение ratio и Логоса, неминуемое и неизбежное, может произойти лишь в России».

И потому, что философская мысль России избегала «дурной отвлеченности», была всегда существенно конкретна, т.е. проникнута онтологизмом, естественно вытекающим из основного принципа Логоса, она достигает «всечеловеческих вершин» в глубоко философском творчестве Тютчева, Достоевского, Толстого. Отсутствие стремления к «дурной отвлеченности» обусловливает любопытную черту: отсутствие систем. «Всякая система искусственна, лжива и, как плод кабинетности, меонична». В порабощенности схемой Эрн видел «корень всех искажений».

Русская мысль, так уж повелось, искала Правду и Истину но столько в научных штудиях, сколько в духовном подвижничестве, «духовидении», православном строительстве, что отразилось на трепетном Слове философов. Эрн верит в перспективу русской философии, именно в силу ее принципиального онтологизма, ориентированности на Целого человека, которого жаждала душа Г. С. Сковороды.

Русская мысль, по словам философа, дорога ему «не потому, что она русская, а потому, что во всей современности, во всем теперешнем мире она одна хранит живое, зацветающее наследие антично-христианского мировоззрения» [ 64 ].

У каждого народа свое назначение, свой Путь. Но, в самом деле, все рождающееся в душе, «будучи истечением единой силы, составляет одно большое целое, и все единичное, словно овеянное тою же силой, должно нести на себе признаки связи с этим целым». Иначе немыслимо всечеловечество, если какой-то из голосов заглохнет. У каждого народа свой звездный час, своя мелодия. Иначе зачем он со своей неповторимой судьбой?

Естественно, речь идет не о преимуществах какого-то народа или какого-то пути (кому дано судить об этом?), хотя мне ближе по духу русская философия, как русскому человеку, так же как немцу ближе немецкая. Но вряд ли кто станет оспаривать, что чувство целостности, поиск Целого человека характерны для русской философии, и в этом основная причина интереса к ней. Это не значит, что Человек этот уже есть, это значит, что по нему тосковала душа Сковороды: «Мы целого человека лишены».

Для украинского философа П. Д. Юркевича (1826-1874), учителя В. Соловьева, именно сердце – глубочайшая духовно-нравственная основа человека, источник знания; «не древо познания есть древо жизни», лишь целостная душа рождает знание: ум есть вершина, а не корень духовной жизни человека [ 65 ].

Эрн, стало быть, продолжал не им начатое, делал «общее дело», предназначенное остановить надвигавшийся хаос псевдознания. К этой теме обращался мощный ум В. Соловьева (1853-1900). Его магистерская диссертация 1874 г. так и называлась – «Критика западной философии (против позитивистов)», а докторская – «Критика отвлеченных начал». Пафос его работ так же направлен против рациональности, дискурсивного ума, признающего лишь механическую причинность. Истина теряется оттого, что сущее подменяется его предикатами, Целое – частью. В этом суть.