Власть универсалий над жизнью – архаизм, ее трагические котурны – предмет иронической ухмылки. Но индивидуализм в духе позднего ницшеанства или экзистенциалистского антиисторического стоицизма также подозрителен: противоположности сходятся, и лучше, чтобы они сходились где-то в дебрях философских спекуляций, но не в реальной жизни. Маски сброшены, и на сцене истории – человек как он есть , ни слишком малый, ни великий, ни замкнутый в скорлупу своей единичности, ни раздутый до всечеловеческой универсальности, чьи притязания и устремления ограничены не «императивом», некогда наполнявшим наивную душу Канта изумлением и благоговением, а всего только правилами общественного поведения, за соблюдением которых присматривают полицейские. Что до нравственных, религиозных или метафизических предпочтений, то они обставляют интерьер его «внутреннего мира», огражденного (не без помощи тех же полицейских) от мира внешнего, а через щелочки оград можно подсматривать за столь же «внутренней» жизнью Другого, чтобы окончательно не затосковать в одиночестве и не разувериться в своей принадлежности к роду человеческому . Трагикомедия – смех сквозь слезы. Герой вроде бы гибнет. Но зритель смеется – он не осознал себя участником действа, не ощутил яда, вливаемого ему в ухо:

Гамлет: … Все это в шутку, отравление в шутку. Ровно ничего предосудительного.

Король: Как название пьесы?

Гамлет: «Мышеловка». Но в каком смысле? В фигуральном. Пьеса изображает убийство… Но нам-то что до этого? Вашего величества и нас, с нашей чистой совестью, это не касается …

В России все три акта идут сразу. В этом особенность нашей культурной истории – она движется одновременно в разных эпохах, в немыслимом переплетении архаики, традиционного общества, модерна и постмодерна. Культурные «каркасы» не сменяются, а срастаются , образуя химерические сочетания. Мы привыкли жить в культуре, духовные основания которой противоречивы. Противоречия оснований расползаются трещинами по всему зданию, попытки заделать их были и остаются неудачными. В ХХ веке культурные перевороты в России происходили с ошеломляющей скоростью. В. В. Розанов, с горестным изумлением наблюдая происходившее на его глазах «преображение России», писал: «Переход в социализм и, значит, в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно «в баню сходили и окатились новой водой». Это совершенно точно, это действительность, а не дикий кошмар» [11, c . 416].

Всего только через семь десятилетий действительность вновь походила на кошмар: столь стремительно совершился обратный исход — из социализма и атеизма. Аналогия напрашивается. Но «перехода» или «исхода», видимо, не было ни в начале века, ни в его конце. Это химерические, противоречивые основания культуры ворочаются, подставляя шаткому зданию разные свои грани. При том само здание, конечно, трещит, но удивительным образом не рушится вовсе. В этой подвижности оснований – главная причина стремительности внешних «грандиозных перемен», которые, как можно заподозрить, «изнутри» ничего или почти ничего не меняют. Возможно, поэтому культурные трансформации слишком многими не ощущаются как катастрофы. Разумеется, всегда были и есть люди, тяжко переживающие сотрясения основ культуры, усматривающие в них признаки «апокалипсиса нашего времени». Но их переживания не заражают большинство современников.

Более того, в таких людях часто видят назойливых зануд, и без церемоний их отшвыривают, чтоб не путались под ногами и не мешали очередным свершениям. Есть ли возможность укрыть «духовную культуру» внутри частной жизни, отгораживая ее от «публичной духовности», выражающей себя в культурных формах? Рассуждая об этом, О. И. Генисаретский разводит «приватность», «интимность» и «публичность» духовной жизни: приватность – право быть «частным лицом» и вести себя в качестве такового «в любых обстоятельствах, включая наблюдаемые формы вероисповедального поведения»; интимность – опыт духовной жизни, не нуждающийся в том, чтобы его замечали и как-то к нему относились другие; публичность – это такое проявление духовной жизни, которое требует признания прав и свобод личности. «Здесь больное место современной культуры и гражданской жизни и болит оно безразличием к правде духовной жизни другого, равнодушным “это ваше личное дело”, подозрением в навязчивости и прозелитизме. Вместе с тем ясно, что человек, принявший реальность духовной жизни — в том или ином виде — как значимую для себя, не может ограничиваться, в силу настоятельности этой жизни, интимными и даже приватными формами её осуществления. Рано или поздно он непременно озадачится потребностью внятно и открыто свидетельствовать — жизненно и творчески — правду этой жизни в публичном пространстве» [4, c . 263].

Это действительно так, но если публичное пространство культуры – «больное место», то противоречие между духовной потребностью и условиями ее удовлетворения не может быть адекватно разрешено, оно только вгоняется вглубь личности, разрушая ее, понуждая вести двойственную, по сути, лицемерную жизнь. О ее внутренней «правде» в таком случае говорить уже трудно, если вообще возможно. Противоречивость культурных оснований играет двойственную роль. С одной стороны, она усугубляет опасность культурной катастрофы. Регенерация универсалий в принципе возможна, если они будут осознаны какутраченные ценности, как то, к чему следовало бы вернуться, ощутив гибельную пустоту духа и не желая исчезнуть в этой пустоте. Но трудно найти верный путь, если стрелки указывают в разные стороны. Пока наша культурная память хранит свежие воспоминания о химерах и о том, как они враждебны друг другу, сама идея «возрождения» культуры останется суррогатной, вроде призывов к «правильному» использованию ресурсов ТВ или усилению пропаганды «здорового образа жизни». Это и есть почва для скептицизма и цинического прагматизма по отношению к духовной культуре.

С другой стороны, та же противоречивость поддерживает надежду. Спор между различными культурными основаниями у нас никогда не бывал завершенным, и победа каких-то из них никогда не была полной. А следовательно, все еще есть надежда на то, что в этом споре не угаснет сама идея культуры. В макабрические танцы вокруг культурных универсалий пока еще, слава богу, не вовлечены все силы, от которых, в конечном счете, зависит, быть или не быть российской культуре. И хотя разрушения уже произведены громадные, хотя катастрофа уже произошла, все еще сохраняется шанс хотя бы остановить деструктивные процессы, чтобы затем приступить к расчистке развалин и постройке новых сооружений. Надо обжить катастрофу . Просто нет иного выхода.

Было бы слишком самонадеянно давать здесь рекомендации как именно это следует делать. Тем более, что не ясно даже то,кому такие рекомендации могли бы быть непосредственно адресованы. Но я уверен: чтобы не упустить, быть может, последний исторический шанс, нужно отказаться от трех соблазнов. Первый – наивный оптимизм , подсовывающий утешительные иллюзии. Катастрофа должна быть осознана . Второй – циничный пессимизм , налаживающий из отчаяния укрытие для духовной лени. С катастрофой нельзя примириться . И третий – нетерпение , побуждающее искать простых решений; обжить катастрофу – значит принять на себя ответственность за нее, отказаться от пошлой роли зевак или комментаторов . Нужно «босыми душами», как пел В. Высоцкий, пройти по режущим осколкам культуры весь путь к новым строительным площадкам, каким бы долгим он ни был, чтобы с каждым шагом он становился короче.

Литература:

1. Адорно Т. Негативная диалектика. М., 2003.
2. Брюшинкин В. Н . Феноменология русской души // Вопросы философии, 2005, № 1.
3. Гегель Г. В. Ф . Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993.
4. Генисаретский О. И. Окрест вершин: антропологическое воображение и перфективный праксис // Совершенный человек. Теология и философия образа. М., 1977.
5. Духовная культура современного российского общества: состояние и тенденции формирования. Материалы социологического исследования (3-10 декабря 2004 г.). М., 2005.
6. Ионин Л. Г . Культура материальная и духовная // Новая философская энциклопедия в четырех томах. М., 2001. Т. 2.
7. Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 томах. М., 1965. Т. 4. Ч. 1.
8. Касавин И. Т., Щавелев С. П . Анализ повседневности. М., 2004.
9. Лучанкин А. И. Речевая повседневность – граница обществознания и философии // Социемы. 2002'8. Екатеринбург. 2002.
10. Неретина С. С . Современность — это гностицизм? // Философский факультет. Ежегодник — 2001. № 2, М., 2001.
11. Розанов В. В . Апокалипсис нашего времени // Розанов В. В. Мимолетное. Собрание сочинений под общей редакцией А. Н. Николюкина. М., 1994.
12. Рорти Р . Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст. М., 1997.
13. Самохвалова В. И . Контуры постдействительности // Полигнозис, 1999, № 2
14. Свасьян К. А . Дискурс, террор и еврейство // Вопросы философии, 2005, № 2.
15. Степун Ф. А. Памяти Андрея Белого // Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995.
16. Хинске Н . Кантовское разрешение антиномии свободы или неприкосновенное ядро совести // Вопросы философии, 2005, № 2.
17. Хоркхаймер М., Адорно Т . Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М. – СПб., 1997.